Ο ιστορικός, αντιστασιακός άνθρωπος και ο σύγχρονος ιδιωτικοποιημένος εαυτός – μέρος Ι

«Αξούριστους με τις πυτζάμες / απ’ τη μεταπολίτευση». Έτσι μας βρήκε η πρόσφατη κλιμάκωση της γεωπολιτικής πίεσης που δεχόμαστε από το επεκτατικό σύστημα της Τουρκίας. Ξυπνήσαμε, έπειτα από 30 χρόνια αυταπατώμενης νάρκης, ότι δεν ζούμε στην νοτιοανατολική Μεσόγειο αλλά σε μια κάποια μυθική Ευρωλάνδη, με κακό χαγκόβερ. Πρώτη μορφή αντίδρασης, για πολλούς, ιδίως για νεώτερους, η άρνηση, που παίρνει και κάποιες μορφές άτσαλης, σχηματικής ιδελογικοποίησης: «Ο παραλογισμός των εθνοκρατών συγκρούεται», «η κρίση είναι κατασκευή των μιλιταρισμών», «τα σύνορα είναι χαρακιές στο σώμα του πλανήτη» και άλλα τέτοια τινά.

Read more

Advertisements

Η «Αγέλαστος Πέτρα» παίρνει την εκδίκησή της στην Θεσσαλονίκη;

Από την άποψη των αστικών μεταφορών, η επιλογή να κατασκευάσουμε ΜΕΤΡΟ αντί για υπέργειο μέσο σταθερής τροχιάς, το οποίο θα είχε ήδη ολοκληρωθεί και δεν θα είχε τόσο μεγάλο κόστος για την οικονομία, και την ποιότητα ζωής της πόλης τα τελευταία 15 χρόνια, ήταν καταστροφική. Καθώς δε η ίδια η αμεριμνησία που συνόδεψε την λήψη της απόφασης, ακολούθησε και στον καθορισμό του τρόπου δημοπράτησης, στην επιλογή της χάραξης κ.ο.κ., το πράγμα έγινε ακόμα τραγικότερο –συμπυκνώνοντας όλες τις παθογένειες του νεοελληνικού κράτους…

Μια παράπλευρη ωφέλεια, όμως, τον τελευταίο καιρό έρχεται να βελτιώσει τις αναλογίες της εξίσωσης: Γιατί η πανουργία της ιστορίας, ήθελε τα εργοτάξια του ΜΕΤΡΟ να απελευθερώνουν άθελά τους εκατοντάδες χιλιάδες θραύσματα, αλλά και ερείπια ενός λαμπρού αστικού βίου, έναν από τους πιο ανεπτυγμένους στην Ευρώπη των Μεσαίων Χρόνων.


Έτσι μέσα, απ’ την σκόνη και το βόμβο των μηχανημάτων, ως αποτέλεσμα της μπουλντοζοκέφαλης δραστηριότητας και νοοτροπίας που κατά τα άλλα έχει ρημάξει το περιβάλλον και τους αρχαιολογικούς θησαυρούς της Ελλάδας, αυτές οι πολύ σημαντικές και καθοριστικές για την πόλη πλευρές της ιστορίας της, δραπετεύουν απ’ την καταχθόνια λήθη τους και ξεπετάγονται στην επιφάνεια, όπως η Αθηνά πετάχτηκε πάνοπλη απ’ το κεφάλι του Δία. Εξαναγκάζοντας, μάλιστα, κράτος, φορείς και θεσμούς να σκύψουν πάνω από αυτήν την ιστορία και να την προβάλουν, ξεφεύγοντας για λίγο από τα ψευδοϊστορικά αφηγήματα που θέλουν να ταυτίσουν την Θεσσαλονίκη κυρίως με την περίοδο της Οθωμανικής της κατάκτησης, γιατί έτσι ορίζει το μεγάλο τουριστικό κεφάλαιο, η γεωπολιτική πίεση που ασκείται πάνω στην πόλη, η νοοτροπία του χυδαίου οικονομισμού που κυριαρχεί και την εξαθλιώνει υλικά, πνευματικά, υπαρξιακά.
Η ιστορία, δεν είναι ντεκόρ. Αυτό που αποκαλύφθηκε είναι περισσότερο μια δυνατότητα. Η Θεσσαλονίκη, μαζί φυσικά με την Κωνσταντινούπολη, πρωτοπορούσε στον αστικό βίο του πρώιμου και του ύστερου Μεσαίωνα. Έχει μια παρακαταθήκη υψηλού αστικού πνεύματος και πολιτισμού, η οποία μπορεί να μετουσιωθεί σε πρόταση για το μέλλον. Πως μπορεί να γίνει αυτό; Δίπλα απ’ το δημαρχείο, υπάρχει ένα απτό παράδειγμα, μια εξαίρεση στην νεοελληνική κακοδαιμονία που επιβεβαιώνει την προαναφερόμενη προοπτική. Το Βυζαντινό Μουσείο του Κυριάκου Κρόκου, το οποίο εκσυγχρονίζοντας την βυζαντινή αρχιτεκτονική παράδοση έφτασε να βραβεύεται από το Συμβούλιο της Ευρώπης, και να αποδεικνύει έμπρακτα ότι αν πάψουμε να «μουρμουρίζουμε σπασμένες σκέψεις σε ξένες γλώσσες», μπορούμε να μεταμορφωθούμε ξανά, από παραγωγούς κακέκτυπων μιμήσεων σε δημιουργούς πολιτισμού.

«Ανθρώπινα ομιλούντα εργαλεία» — Γενεαλογία των απρόσωπων συστημάτων μαζικής οικονομικής εκμετάλλευσης

Το μαζικό εκμεταλλευτικό γεγονός που ξεπήδησε τον 19ο αιώνα μαζί με τις καμινάδες των εργοστασίων δεν αποτέλεσε κάποια ιστορική καινοτομία. Αντλούσε από την παράδοση πρακτικών ακραίας εργαλειοποίησης της ανθρώπινης ύπαρξης που ενυπήρχε στην δομή οργάνωσης της ρωμαϊκής παραγωγής –όπως φαίνεται ανάγλυφα από το απόσπασμα του Μαξ Βέμπερ που ακολουθεί, από το έργο του Οι κοινωνικοί λόγοι της παρακμής του αρχαίου πολιτισμού.

Read more

Μάσιμο Ρεχαλκάτι | Το σύμπλεγμα του Τηλέμαχου | αποσπάσματα 1.2

περίληψη: Αντι-Οιδίποδας των Ντελέζ Γκουαταρρί – ο άνθρωπος ως επιθυμητική μηχανή – και το πνεύμα του υπερμοντέρνου καπιταλισμού·  ‘μικροφασισμοί του Αντι-Οιδίποδα- και μια λησμονημένη αυτοκτρική των έμπνευστών του…

Read more

Συλλογικό τραύμα/κυκλωτικοί χοροί/κοινοτική θεραπεία

Όποιος έχει μάτια βλέπει*· τον τελευταίο καιρό, με κάθε ευκαιρία, σε συνάξεις και πάρτυ, σε φεστιβάλ και σε συναυλίες οι χοροί μας οι κυκλωτικοί πυκνώνουν, πληθαίνουν, διευρύνονται. Μια ολόκληρη κοινωνία θέλει να χορέψει σε συχνότητες και εντάσεις ασυνήθιστες για κείνη την πλαστική και ψεύτικη αλλοτινή Ελλάδα προ κρίσης.

Μια μεγάλη επιστροφή συντελείται, ολοένα και περισσότεροι τείνουν να μιλήσουν για «ρίζες», ωστόσο για να συλλάβουμε πλήρως την φυσιογνωμία της δεν πρέπει να περιοριστούμε στην διάσταση την ιστορική ή την κοινωνιολογική, μα στην υπαρξιακή. Το κλειδί ώστε να ανοίξει ο δρόμος σ’ αυτήν την ερμηνεία, βρίσκεται ως συνήθως τυχαία· το ταίριασμά του όμως δεν είναι διόλου συμπτωματικό…

«Κυνηγώντας την πιο σαγηνευτική μουσική του κόσμου», έγραφε η Αμάντα Πέτρουσιτς πριν δυο χρόνια στους New York Times τον Σεπτέμβριο του 2014. Θα πρωτοακούσει τα Ηπειρώτικα από την εκτέλεση ενός μοιρολογιού από τον Ανδρέα Σπανό, που ηχογραφήθηκε στην Νέα Υόρκη στα 1929. «Υπάρχει μια παλλόμενη ιστορία στο παίξιμό του, η κάθε νότα τρέμει σα να υπέρφερε πρόσφατα από μια συναισθηματική κατάρρευση», έγραψε για το κομμάτι. Ο Σπανός θρηνούσε για την ξενιτιά του…

Το συναισθηματικό της σοκ θα την οδηγήσει στην Ήπειρο τον Αύγουστο του 2014, όπου και θα περιπλανηθεί σ’ έναν κόσμο που μάχεται με την φθορά και την εξαφάνιση, βρίσκοντας την δική του ανάσταση μέσα στο μικρό Πάσχα του καλοκαιριού, τον δεκαπενταύγουστο, οπότε και συμβαίνει η μεγάλη επιστροφή. Εκεί, μεταξύ πολλών άλλων, θα συναντήσει (ποιόν άλλον;) τον Γιάννη Χαλδούπη ο οποίος θα της εξηγήσει μερικά πράγματα τα οποία προσφέρουν ακριβώς αυτό το ερμηνευτικό μας κλειδί: «Υπάρχει μια πεποίθηση μεταξύ των ανθρώπων της Ηπείρου, ότι η μουσική τους είναι βαθύτατα θεραπευτική· ότι αντιστρέφει τα συναισθηματικά τραύματα και διευρύνει τις χαρές, ότι είναι μια πανάκεια για τις υπαρξιακές και τις ψυχολογικές αγωνίες. Ο Χαλδούπης βλέπει τι είναι σπασμένο, λέει, και ξεκινάει να το φτιάχνει…»

«Βλέπουμε», λοιπόν, «τι είναι σπασμένο και ξεκινάμε να το φτιάξουμε».

 Έτσι κι εμείς οι λειψοί, ο κόσμος των πόλεων μαζεύουμε τα θραύσματα μιας ήττας καθολικής, πανεθνικών διαστάσεων που βίωσε και βιώνει η ύπαρξή μας στον τρόπο με τον οποίον συνήθισε τις τελευταίες δεκαετίες. Και η οποία κορυφώθηκε με την απέλπιδα προσπάθεια κινητοποίησης αυτής της κοινωνίας να τον προφυλάξει μάταια καταφεύγοντας στα επί μακρόν κοιμώμενα αντιστασιακά της αντανακλαστικά. Ναρκοθετημένη εξ αρχής, αυτή η προσπάθεια θα σκάσει με τα μούτρα στον τοίχο με την εμφάνιση της συμμορίας των κυνικών που θα την καβαλήσει για να κατακτήσει την εξουσία. Αφότου συνέβη αυτή η «μεγάλη διάψευση», που ήταν ακριβώς «μεγάλη» και «διάψευση» γιατί εμείς οι ίδιοι ρίξαμε τόσο απελπιστικά τον πήχη των προσδοκιών μας, χάσαμε την φωνή μας, απομείναμε «έσω έρημοι» να υποδεχόμαστε το μοιραίο με τα μάτια μας σβησμένα.

Έκτοτε προσπαθούμε, πιάνοντας ο ένας το χέρι του άλλου, αναιρώντας την μοναξιά μας μέσα στον κύκλο που χορεύει, να «δούμε τι έχει σπάσει και να το φτιάξουμε».

Αυτή η κίνηση, μέσα σε μια κρίση που βάθυνε τόσο ώστε να αποκαλύψει μια υπαρξιακή ρωγμή, είναι η μόνη συλλογική δημιουργική κίνηση, η οποία καταφέρνει να ανέλθει πάνω από τον κανόνα της απελπισίας…

* Παρατηρώ σημαίνει επίσης και «τίθεμαι εκτός». «Γκρίζα, ακριβέ φίλε είναι κάθε θεωρία, Και πράσινο της ζωής το χρυσό δέντρο»» [Γκαίτε, Φάουστ]

Η νεολαία της κυβέρνησης φεστιβαλίζεται

Η νεολαία της κυβέρνησης φεστιβαλίζεται
εορτάζει 2.8 έτη καθεστωτισμού
στην συνείδηση της πόλης καταγράφηκε αυτή η εικόνα
ένας συμβολισμός:
καρέκλες άδειες, ένα αρχιπέλαγος από πλαστικό
αναμένει
πραγματικούς διορισμούς,κοπτάτσιες και τοποθετήσεις
«Η οπτική ρύπανση της νέας παραλίας, η κατάργηση του χώρου από το ευτελές και το εφήμερο αποτελεί
την συσσώρευση του κυβερνώντος αμοραλισμού συμπυκνωμένη σε εικόνα» είπε μια φωνή φιλοσοφική, που ακούστηκε πέριξ των καταχωρήσεων 303.4 DEB, στον τρίτο όροφο της δημοτικής βιβλιοθήκης, επί της γωνίας Σβώλου και Εθνικής Αμύνης.
Στο διάβα της επομένης, ήρθε και η κριτική της βροχής.
Δημήτρης Χοίρος

Η Δύση — λογική της ισχύος — υπαρξιακό και θεσμικό κράτος

«…είτε ο αυτοκράτορας εφαρμόζει το νόμο της ζούγκλας για το προσωπικό του συμφέρον είτε ικανοποιείται επιτρέποντας τις αντιπαλότητες, το αποτέλεσμα είναι τα ίδιο: οι αντιπαλότητες αυτές στοχεύουν στην ενίσχυση της εξουσίας του ηγεμόνα, όπως θα συμβεί αργότερα και με τον ναζισμό, εφόσον η τελική απόφαση επαφίεται αποκλειστικά στη βούληση του ηγεμόνα. Γι’ αυτό και αλληλοϋποστηρίζονται αμοιβαία ο νόμος της ζούγκλας των φιλόδοξων, η καχυποψία του ηγεμόνα και η προσωπική εξουσία.

Αυτή ήταν η πολιτική ψυχολογία των τάξεων που εξουσίαζε και κυβερνούσε* κάτω από την κολλαρισμένη μέχρι ακαμψίας (contabulatio) τήβεννό τους οι ευγενείς αυτοί έκρυβαν μια τυχοδιωκτική και ασταθή ψυχή, στερημένη από την αφοσίωση, την αξιοπρέπεια,, τον πατριωτισμό που παραδοσιακά αποδιδόταν στον Ρωμαίο πολίτη. Η ψυχολογία τους συνοψιζόταν στον εξής στίχο από τον Βαγιαζήτ του Ρακίνα:

Σε τι πειρασμούς βάζει ο θρόνος μια φιλόδοξη καρδιά!

Θα ήταν μια μάλλον σύντομη εξήγηση, αν δεν προσθέταμε το εξής: αυτή η συχνά χιμαιρική φιλοδοξία που δεν γνώριζε ούτε ιερό ούτε όσιο κατέστη δυνατή εξαιτίας της ελάχιστης συγκρότησης της ρωμαϊκής κοινωνίας, μιας κοινωνίας χωρίς πολλούς φραγμούς. Η ιεραρχία της συγκλητικής αριστοκρατίας βασιζόταν στην κλιμάκωση των αξιωμάτων στο βαθμό του καθενός (ύπατος, πραίτωρας κ.λπ.), αλλά τίποτε δεν εμπόδιζε τη γένσεη και τη διόγκωση της φιλοδοξίας: ούτε κάποια αίσθηση του «κοινού καλού» και της νομιμότητας, ούτε κάποια θρησκευτική ηθική ή εκκλησιαστικοί θεσμο, ούτε κάποιος δυναστικός σεβασμός, ούτε πολιτικά κόμματα, ούτε η δυσβάσταχτη γραφειοκρατία, ούτε κάποια κυβερνητική παράδοση του δημόσιου λειτουργήματος, ούτε επαγγελματικά πλαίσια ή πυκνά οικονομικά δίκτυα. Η ρωμαΪκή πολιτική είχε έντονη αίσθηση της εξουσίας καθώς ήταν πανούργα, ανεκτική, δοκιμασμένη, αλλά συγχρόνως και αρχαϊκή, παρορμητική, ελάχιστα εκλογικευμένη.

Έτσι εξηγούνται και οι υπόλοιπες ιδιομορφίες και γραφικότητες, οι ‘παράφρονες καίσαρες’, και οι συχνές απόπειρες σφετερισμού της εξουσίας».

Πωλ Βεν, Η ελληνορωμαϊκή αυτοκρατορία, εκδόσεις Βιβλιοπωλείο της Εστίας, Αθήνα 2013, σσ 51-52.

***

«… ο Elias θεωρεί πως το μεγαλύτερο εμπόδιο για την προσέγγιση του προβλήματος της υφής της δυτικής κοινωνίας είναι η συμπαγέστατη και διαχρονική ιδέα του εσωστρεφούς αυτού ατόμου [ ] του ‘εγκιβωτισμένου εγώ’, όπως το αποκελεί. Πρόκειται για το Εγώ του Descartes, του Locke, και του Kant, πρόκειται για τις χωρίς παράθυρα μονάδες του Leibniz και για το εγελιανό ακόμα υποκείμενο, το οποίο είναι γενικά ένας πραγματικός homo clausus, όπως το ονομάζει, καταγράφοντας έτσι την αίσθηση του μέσου Ευρωπαίου πως το Εγώ του βρίσκεται στο «εσωτερικό» του, σαν ένα αγγείο του οποίου τα τείχη το απομονώνουν απ’ ό,τι είναι «έξω» του. Από την Virginia Wolf ως τον Husserl το Εγώ αυτό τελεί περίκλειστο, ως ένα ‘είναι δι’ εαυτόν’, θα λέγαμε, αυτοαποστασιοποιούμενο νοητικά από όλα τα άλλα Εγώ, όποως και από τα κοσμικά αντικείμενά του. ΜΕ απαρχή τον όψιμο Μεσαίωνα και τη Αναγέννηση, το άτομο συλλαμβάνεται λοιπόν ως ανεξάρτητος από άλλους εξωτερικούς ελέγχους αυτοέλεγχος, ως ‘εσωτερίκευση’ που ενσωματώνει εντός της, ως αυτενέργους ατομικούς καταναγκασμού και μόνον, όλους τους έξω του διανθρώπινους ‘κοινωνικούς’ καταναγκασμούς, χωρίς ν’ ανοίγεται πράγματι διόλου υπαρξιακά προς τον κοινωνικό χώρο. Ακόμη υψηλότερη εξατομίκευση οδηγεί σε ακόμη μεγαλύτερο αυτοκαταναγκαστικό έλεγχο και αναστολή των συναισθημάτων, ακόμη μεγαλύτερη αποστασιοποίηση μέσω του στοχασμού, ακόμη μικρότερη αυθορμησία συγκινησιακής συμπεριφοράς, μεγαλύτερο ακόμη αυτενεργό ‘εγκιβωτισμού’ στο ‘εσώτερο’ Εγώ.

Κατανοεί κανείς έτσι πως η κοινωνικοποίηση έχει πάντοτε και μια τραυματική όψη στη Δύση και αυτό θα αρκούσε ακόμη και για να μας ερμηνεύσει π.χ. ορισμένες πλευρές της κλασικής ψυχαναλυτικής θεωρίας των νευρώσεων. Άμεση πάντως οντολογική συνέπεια του γεγονότος αυτού είναι κατά τον Elias πως σήμερα ακόμη στη Δύση, ένεκα ακριβώς αυτής της βαθειάς εσωστρέφειας του Εγώ, έννοιες όπως ‘κοινωνική δομή’, ‘κοινωνικές διαδικασίες’ ή ‘κοινωνικές εξελίξεις’ είναι συμβατικές, εφευρήματα τεχνητά των ειδικών, προκειμένου να περιγραφεί κάτι που από οντολογικής πλευράς παραμένει αθεμελίωτο»

«… η ιδιαίτερη ισχύς του θεσμού στη Δύση οφείλεται ακριβώς στο ότι διαθέτει στην κυριολεξία οντολογική λειτουργία, καθώς κυρίως αυτός δικαιώνει, και μάλιστα εκ των προτέρων, κα ικατευθύνει την ιστορική κοινωνικότητα των ανθρώπων. Η κοινωνικότητα αυτή όμως μπορεί να είναι σαφώς έμμεση και στον ύψιστο βαθμό αφηρημένη, ως προεπινοούμενη στη σφαίρα του Πνεύματος (κατά τον Hegel, για παράδειγμα) και επιβαλλόμενη διαλεκτικά, δηλαδή καταναγκαστικά, στην συγκεκριμένη ανθρώπινη κοινωνία. Τότε ο θεσμός είναι σε αξιοπρόσεκτο βαθμό ενδεδυμένος τη λειτουργία του θεμελιώδους Νοήματος του κοινωνείν, αλλά και της διαλεκτικής ισχύος του νοήματος αυτού (διά της οποίας ποδηγετείται αναγκαστικά η «αυθεντική ιστορική εξέλιξη» στη Δύση. Αυτή η διαπίστωση εξηγεί εν μέρει  αίφνης ίσως και την περιγραφόμενη από τον Elias αυτοκαταναγκαστική λειτουργικότητα του θεσμού, ο οποίος εξελίσσεται αποκλειστικά σχεδόν μέσα από «συσχετισμούς ισχύος», με κυρίαρχο ρόλο σ’ αυτούς εκείνον των κοινωνικά ισχυρότερων τάξεων, θεσμού ο οποίος τίθεται έτσι, με ψυχαναλυτικούς όρους, όπως θα μπορούσαμε τολμηρά να υποθέσουμε, στη θέση του Υπερεγώ των ανερχόμενων τάξεων. Η βαθμιαία παγίωση της διάσταση μεταξύ communio και societas στη Δύση (ή Gemeinschaft και Gesellschaft σύμφωνα με τους κλασικούς γερμανικούς εν προκειμένω όρους) παρά το ότι όπως το διετύπωσε ο Max Scheler η δεύτερη πάντοτε θεμελιώνεται στην πρώτη (η κοινωνία δηλαδή στην κοινότητα) δεν παύει να επισημαίνει την ρήξη. Όπως το διετύπωσε ο Boehoffer στο κλασικό έργο του Sanctorum Communio (3, C, 2) η μεν κοινότητα εμφανίζεται ως απόλυτα άμεσος υπαρξιακός δεσμός, ενώ η κοινωνία ως διαμεσολαβούμενος από ένα σκοπό έμμεσος δεσμός δεσμός μεταξύ των ατόμων. Στη Δύση βαθμιαία η κοινωνία αποτέλεσε το θεμελιώδες περιέχον της κοινότητας (όχι φυσικά χωρίς εξαιρέσεις).

Όπως και να έχει το πράγμα η Τριαδολογία των Ελλήνων Πατέρων δύσκολα μπορεί να σχετισθεί με την οντολογία της Ισχύος. Εδώ, αντί για βούληση ως όρεξη Ισχύος υπό την μορφή του υπέρτατου Νοήματος ή Σκοπού, υπάρχει αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «κοινωνία του Ομοουσίου». Δεν είναι δυνατόν στα όρια του κειμένου αυτού ν’ αναπτύξουμε τη θέση αυτή στη γένεση και τη μακραίωνη διαμόρφωσή της. Εδώ πάντως η βούληση διακρίνεται οξέως από την ακατάληπτη Ουσία του Θεού, της Οποίας η πλήρης εκχώρηση από μέρους του Πατρός ως Αιτίου της Τριάδος στα άλλα δύο Πρόσωπα δεν σημαίνει την πραγμάτωση του θεμελιώδους Σκοπού της αυτοκαταφάσεώς Του ως Θεού, αλλά την υπαρκτική πληρότητα της κοινωνίας Τους εν τη αμοιβαία κενωτική αγάπη. Οι Τρείς Θείες Υποστάσεις εδώ είναι, τρόπον τινά, αυτοσκοποί, η κοινωνία Τους δεν μεσολαβαίεται από κανένα τελικό Νόημα, είναι ακριβώς, για να χρησιμοποιήσουμε τον κατάλληλο θεολογικό όρο, ομοούσιες, και αυτό μόνον αρκεί για να περιγράψει την απόλυτη οντολογική τους ενοείδεια.

Στην ανθρωπολογία και την Ιστορία λοιπόν, αυτή η τελευταία θεολογική αντίληψη ευνοεί περισσότερο μια πραγματικότητα κο0ινωνίας που θα την λέγαμε «υπαρξιακή», μη διαμεσολαβούμενη αναγκαίως και πάντοτε από τον θεσμό, ά-σκοπη, υπό την έννοια του ότι τείνει να γίνει αυτοσκοπός, και άμεση, θα λέγαμε, σε σχέση με την απολύτως και θεσμοποιημένα έμμεση δυτική. Το ουσιώδες εδώ είναι πως η λειτουργία του θεσμού είναι διαφορετική. Ο θεσμός τώρα δεν κατευθύνει μεμονωμένες ατομικές εσωτερικότητες στην αναγκαία συνθήκη νοήματος, την απαραίτητη για την κοινωνική τους σύναψη, αλλά δικαιώνεται καταρχήν (ή υπερβαίνεται..) ως υπομόχλιο υπαρξιακών μεταβολών σχετικών με την ευόδωση της άμεσης κοινωνικότητας αυτής.

Αναπτύσσεται έτσι μια έντονα «υπαρξιακή» ιστορικότητα, χωρίς σαφή πάντοτε επίγνωση απολύτου ιστορικού Στόχου, αλλά μάλλον σειράς πολυειδών και εναλλακτικών υπαρξαιακά ελεγχόμενων στόχων, σε αντιδιαστολή προς την βουλητική ή θεσμική σκ/οπιμη ιστορικότητα, στην οποία η «υπαρξιακότητα» αυτή συνθλίβεται ή μάλλον ανθίζει μόνον δευτερευόντως. Στην πρώτη περίπτωση, θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για μια «ανοικτή» ιστορικότητα υπό την έννοια της άπειρης ενδχομενικότητας πολλαπλών ιστορικών στόχων, που εύκολα μάλιστα μεταβάλλονται, στα πλαίσια ενός «υπαρξιακού κράτους» (ή δε συνένωσή τους σ’ έναν κεντρικό Στόχο είναι ενδεχόμενη αλλά όχι αναγκαστικά), ενώ στη δεύτερη περίπτωση, θα μιλούσαμε για μια «κλειστή ιστορικότητα», αναγκαστικού συγκεκριμένου και συμπαγούς Στόχου, στα πλαίσια ενός «θεσμικού κράτους». Φυσικά ούτε η μία ούτε η άλλη μορφή ιστορικότητα είναι μοναδικώς παρούσα εδώ ή εκεί, μπορούμε όμως ίσως να πούμε πως η πρώτη κυριάρχησε περισσότερο στον Ορθόδοξο χώρο, ενώ η δεύτερη στον ρωμαιοκαθολικό και προτεσταντικό χώρο (με αξιοσημείωτες ενίοτε διαβαθμίσεις και αποχρώσεις)».

π. Νικόλαος Λουδοβίκος, Ορθοδοξία και Εκσυγχρονισμός: Βυζαντινή Εξατομίκευση, Κράτος και Ιστορία στην προοπτική του ευρωπαϊκού μέλλοντος, Εκδόσεις Αρμός, 2005  σσ. 231-234.

 

Η πολιτισμική μνήμη

Οι καθημερινές ανάγκες αποσκοπούν σε συντονισμό και επικοινωνία, και ακολούθως στην «παραγωγή συγχρονίας». Στον από κοινού κατοικημένο, εποικισμένο, μετρημένο και ελεγχόμενο χρόνο, όλες οι ενέργειες είναι όχι μόνο εναρμονισμένες μεταξύ τους αλλά και αλληλένδετες με τρόπο ο οποίος καθορίζει την κοινωνική επικοινωνία. Ο χρόνος αυτός συγκαταλέγεται σε εκείνα τα μεγάλα πολιτισμικά επιτεύγματα που έχουν ήδη πολλές φορές περιγραφεί και δεν χρειάζεται να μας απασχολήσουν εδώ αναλυτικότερα. Πολύ περισσότερο μας ενδιαφέρουν οι θεσμοί της «παραγωγής ασυγχρονίας», που μέχρι τώρα προσέχτηκαν ελάχιστα. Οι θεσμοί αυτοί είναι ριζωμένοι στην εορτή και το ιερό τελετουργικό τυπικό και διακρίθηκαν μεταξύ τους στο πλαίσιο της εγγράμματης πολιτισμικής εξέλιξης με ποικίλους τρόπους. Φαίνεται όμως, όπως και παραπάνω, πως η παραγωγή και μετάδοση της ασυγχρονίας είναι στην πραγματικότητα η ουσία της θρησκείας. Με την υποβάθμιση της σημασίας της θρησκείας στον δυτικό κόσμο, εμφανίστηκε και μια ξεκάθαρη τάση προς το «μονοδιάστατο». Μέσω της πολιτισμικής μνήμης, η ανθρώπινη ζωή αποκτά δύο διαστάσεις, μια διττή χρονικότητα που διατηρείται σε όλα τα στάδια της πολιτισμικής εξέλιξης. Η παραγωγή ασυγχρονίας, η δυνατότητα να ζούμε σε δύο χρόνους, συγκαταλέγεται στις πιο πανανθρώπινες λειτουργίες της πολιτισμικής μνήμης, δηλαδή του πολιτισμού ως μνήμης.

«Η αποτρόπαια εικόνα μιας ανθρωπότητας χωρίς μνήμη», γράφει ο Theodor W. Adorno, «[…] δεν είναι απλώς προϊόν παρακμής […] αλλά συνδέεται αναγκαία με την πρόοδο της αστικής αρχής. Οικονομολόγοι και κοινωνιολόγοι, όπως ο Werner Sombart και ο Max Weber, κατέταξαν την αρχή της παραδοσιοκρατίας στις κοινωνίες φεουδαρχικού τύπου και την αρχή της ορθλογικότητας στις κοινωνίες αστικού τύπου. Αυτό δεν δείχνει τίποτα άλλο παρά το ότι η ανάμνηση, ο χρόνος και η μνήμη καταλύθηκαν από τις ίδιες τις προοδευτικές αστικές κοινωνίες, σαν ένα είδος ανορθολιγικού καταλοίπου». Αυτή η κατάλυψη οδηγεί, κατά τον Marcuse, στον «μονοδιάστατο» χαρακτήρα του νεωτερικού κόσμου, ο οποίος, αθώς δεν διαθέτει μνήμη, στερείται την άλλη διάσταση της πραγματικότητάς του. Η κριτική αυτή παραπέμπει, με ιδιαίτερη έμφαση, στην αντιπαροντική λειτουργία της πολιτισμικής μνήμης: τη λειτουργία της απελευθέρωσης μέσω της ανάμνησης.

Ο μονοδιάστατος χαρακτήρας δεν αποτελεί αποκλειστική ιδιότητα του σύγχρονου κόσμου· χαρακτηρίζει γενικά την καθημερινότητα. Λόγω των απαιτήσεων των καθωμερινών δραστηριοτήτων, ο κόσμος διαρθρώνεται σε προσκήνιο και φόντο.

Στην καθημερινότητα χάνονται οι μεγάλες προοπτικές. Καθημερινότητα σημαίνει στερεοτυπία και ρουτίνα. Αναστέλλονται οι καθοριστικές αποφάσεις και οι σκέψεις επί των ιδρυτικών αξιών. Μόνο έτσι μπορεί κανείς να προσανατολίζεται και να ενεργεί σε καθημερινό επίπεδο. Οι διαχρονικές αξίες όμως που αποβάλλονται από τον ορίζοντα της καθημερινότητας δεν ξεχνιούνται έτσι απλά, ούτε καταστρέφονται. Συγκροτούν ένα φόντο που διατηρείται μέσω της πολιτισμικής μνήμης. Η πολιτισμική μνήμη και οι μορφές αντικειμενικής έκφανσης της δεν έχουν λοιπόν καμιά θέση στην καθημερινότητα. Γι’ αυτόν τον λόγο, ο Marcuse διαμαρτύρται ότι δεν μπορεί να ακούει Bach στο τρανζιστοράκι και αντιτίθεται στην πώληση των κλασικών από τα πολυκαταστήματα. Με αυτόν τον τρόπο, λέει, οι κλασικοί μουσικοί στερούνται την «ανταγωνιστικότητά τους». Κατά τον Marcuse, o πολιτισμός δεν είναι «φόντο», αλλά αντίθεση στην καθημερινότητά μας, «αέρας από έναν άλλον πλανήτη». Με την πολιτισμική μνήμη, ο άνθρωπος παίρνει ανάσε σε έναν κόσμο που, με την «πραγματικότητα της καθημερινής ζωής», του γίνεται ασφυκτικός. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για την ανάμνηση του παρελθόντος: «Η ανάμνηση του παρελθότνος μπορεί να φέρει στην επιφάνεια επικίνδυνες σκέψεις και το κατεστημένο φαίνεται να φοβάται τα ανατρεπτικά περιεχόμενα της μνήμης […]. Η ενθύμηση είναι ένας τρόπος ‘μετάδοσης’, που για λίγες στιγμές διασπά τη δύναμη των δεδομένων καταστάσεων. Η μνήμη ανακαλεί μέσω της ανάμνησης την αλλοττινή φρίκη, όπως και την αλλοτινή ελπίδα».

Την κατάλυση της ανάμνησης κάτω από ολοκληρωτικά καθεστώτα έψεξε ήδη ο Τάκιτος: «Θα είχαμε χάσει και την ίδια τη μνήμη μαζί με την ελευθερία της γλώσσας αν θα ήταν στο χέρι μας να ξεχνάμε με την ίδια ευκολία με την οποία σιωπούμε». «Η δικτατορία», όπως αναφέρουν σε σχόλιό τους πάνω σε αυτό το χωρίο οι Hildedard Cancik-Lindemaier και Hubert Cancik, «καταστρέφει τη γλώσσα, τη μνήμη και την ιστορία». Αντίστροφα, η ανάμνηση είναι όπλο κατά της καταπίεσης. Το κείμενο που καταδεικνύει εναργέστερα αυτή τη συνάφεια είναι το 1984 του Όργουελ. Στην ακραία περίπτωση της καταπίεσης ολοκληρωτικών καθεστώτων αναδεικνύεται η απελευθερωτική δύναμη που διαθέτει πάντοτε η πολιτισμική μνήμη.

Σε έναν κόσμο ολοκληρωτικής ισοπέδωσης, η ανάμνηση κάνει δυνατή την εμπειρία αυτού που είναι διαφορετικό και την απόσταση μεταξύ της απολυταρχίας του παρόντος και του υπάρχοντος. Σε μια γενικότερη, λιγότερο πολιτική έννοια, αυτό ισχύει και για την πίεση που ασκεί η ίδια η καθημερινότητα στην κοινωνική πραγματικότητα, έχοντας πάντοτε ως κατεύθυνση την απλοποίηση, τη «μία διάσταση« και τη μείωση της πολυπλοκότητας.

Jan Assmann, Η πολιτισμική μνήμη, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2017, σελ. 107- 110.

Για την ορθολογικότητα του σύγχρονου κόσμου

Ο σύγχρονος κόσμος παρουσιάζεται, σε μια επιπόλαιη ματιά, σαν ο κόσμος που ώθησε, που τείνει να ωθήσει, τον εξορθολογισμό στα όριά του, και ο οποίος επιτρέπει ως εκ τούτου στον εαυτό του να περιφρονεί –ή να παρατηρεί με μια περιέργεια όπου δεν λείπει ο σεβασμός– τα παράξενα έθιμα, εφευρέσεις και φαντασιακές παραστάσεις των προηγούμενων κοινωνιών. Όμως, παραδόξως, παρά τον ακραίο αυτό «εξορθολογισμό», ή μάλλον λόγω αυτού, η ζωή στον σύγχρονο κόσμο εξαρτάται εξίσου από το φαντασιακό, όσο και σε οποιοδήποτε άλλο από τους αρχαϊκούς ή ιστορικούς πολιτισμούς.

Αυτό που προσφέρεται σαν ορθολογικότητα της σύγχρονης κοινωνίας, είναι απλώς η μορφή, οι εξωτερικά αναγκαίες διασυνδέσεις, η διηνεκής κυριαρχία του συλλογισμού. Αλλά σ’ αυτούς τους συλλογισμούς της σύγχρονης ζωής, οι προκείμενες δανείζονται το περιεχόμενό τους από το φαντασιακό· και η κατίσχυση του συλλογισμού ως συλλογισμού, η έμμονη ιδέα της αποσπασμένης από τα υπόλοιπα «ορθολογικότητας», αποτελεί ένα φαντασιακό δεύτερου βαθμού. Η σύγχρονη ψευδο-ορθολογικότητα είναι μια από τις ιστορικές μορφές του φαντασιακού· είναι αυθαίρετη ως προς τους έσχατους σκοπούς της, καθόσον αυτοί δεν εξαρτώνται από κανέναν ορθό λόγο, και είναι αυθαίρετη, όταν τίθεται η ίδια ως σκοπός, σκοπεύοντας απλώς έναν τυπικό και κενό «εξορθολογισμό». Σ’ αυτή την πλευρά της ύπαρξής του, ο σύγχρονος κόσμος βασανίζεται από ένα συστηματικό παραλήρημα –του οποίου η πιο άμεσα αντιληπτή και κατ’ ευθείαν απειλητική μορφή είναι η αυτονόμηση της ξέφρενης τεχνικής, που δεν είναι «στην υπηρεσία» κανενός προσδιορίσιμου σκοπού.

Κ. Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, Ράππα, Αθήνα 1980, σελ. 232

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης για τις μη-υλικές, ριζικές ανάγκες της ανθρωπότητας

image_16

«Ο Απόλλωνας των Δελφών ήταν στην ζωή των Ελλήνων μια δύναμη εξίσου πραγματική όσο οποιαδήποτε άλλη»

Κ. Μάρξ, Η διαφορά της δημοκρίτειας από την επικούρεια φιλοσοφία

Από την Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, Εκδόσεις Ράππα, Αθήνα 1980, σσ. 200-202.

“…στην περίπτωση μιας κοινωνίας, η ιδέα ότι οι φαντασιακοί της σχηματισμοί «εγκαθίστανται ως κράτος ανεξάρτητο μέσα στα σύννεφα», διότι η συγκεκριμένη κοινωνία δεν κατορθώνει να επιλύσει «μέσα στην πραγματικότητα» τα προβλήματά της, είναι αληθής στο δεύτερο επίπεδο αλλ’ όχι στο πρωταρχικό. Διότι αυτό δεν έχει νόημα παρά μόνο αν μπορούμε να πούμε ποιό είναι το πρόβλημα της κοινωνίας, πρόβλημα που η κοινωνία αδυνατεί, πρόσκαιρα, να επιλύσει. Η απάντηση όμως σ’ αυτό το ερώτημα είναι αδύνατη, όχι διότι οι έρευνές μας δεν έχουν προχωρήσει αρκετά ή διότι η γνώση μας είναι σχετική· είναι αδύνατη, διότι το ερώτημα δεν έχει νόημα. Δεν υπάρχει ένα πρόβλημα που είναι το πρόβλημα της κοινωνίας. Δεν υπάρχει «κάτι» που οι άνθρωποι θέλουν βαθιά, και το οποίο δεν μπόρεσαν ως τώρα ν’ αποκτήσουν διότι η τεχνική ήταν ανεπαρκής ή διότι η κοινωνία παρέμενε χωρισμένη σε τάξεις. Οι άνθρωποι ήταν, ατομικά και συλλογικά, αυτό το θέλω, αυτή η ανάγκη, αυτό το πράττω, που κάθε φορά είναι κάτι άλλο ως αντικείμενο στον εαυτό του, και, ως εκ τούτου, έναν άλλο «ορισμό» του εαυτού του.

Λέγοντας ότι το φανταστικό δεν αναδύεται –ή δεν παίζει ένα ρόλο– παρά διότι ο άνθρωπος είναι ανίκανος να λύσει το πραγματικό του πρόβλημα, προϋποθέτουμε ότι ξέρουμε και μπορούμε να πούμε ποιό είναι αυτό το πραγματικό πρόβλημα, παντού και πάντοτε, και ότι αυτό ήταν, αλλά και θα είναι παντού και πάντοτε το ίδιο (διότι, αν αλλάζει, είμαστε υποχρεωμένοι να ερωτήσουμε γιατί, και αναγόμαστε έτσι στο προηγούμενο ερώτημα). Και προϋποθέτουμε ότι ξέρουμε, και ότι μπορούμε να πούμε, αυτό που είναι και θέλει η ανθρωπότητα, αυτό προς το οποίο λέμε, όπως το λέμε (ή νομίζουμε ότι μπορούμε να το πούμε) για τα αντικείμενα.

Σ’ αυτό το ερώτημα, οι μαρξιστές δίνουν μια διπλή απάντηση, μια απάντηση αντιφατική, της οποίας καμιά «διαλεκτική» δεν μπορεί να καλύψει την σύγχυση και οριακά την κακοπιστία:

Η ανθρωπότητα είναι αυτό που πεινάει.

Η ανθρωπότητα είναι αυτό που θέλει την ελευθερία –όχι την ελευθερία της πείνας, αλλά την ελευθερία απλώς, για την οποία θα συμφωνήσω τελείως ότι δεν έχει ούτε μπορεί να έχει ένα εν γένει καθορισμένο αντικείμενο.

Η ανθρωπότητα πεινάει, ασφαλώς! Αλλά πεινάει για τι πράγμα, και πως; Πεινάει ακόμη, στην κυριολεξία, όσον αφορά στο εν δεύτερον των μελών της, κι αυτή η πείνα πρέπει οπωσδήποτε να ικανοποιηθεί. Αλλά πεινάει τάχα μόνο για τροφή; Και σε τι διαφέρει τότε από τους σπόγγους ή τα κοράλια; Γιατί αυτή η πείνα, μόλις ικανοποιηθεί, αφήνει άλλα ερωτήματα, άλλα ερωτήματα να εμφανιστούν; Γιατί η ζωή των κοινωνικών στρωμάτων που ανέκαθεν είχαν τη δυνατότητα να ικανοποιούν την πείνα τους, ή ολόκληρων κοινωνιών σήμερα που μπορούν και το κατορθώνουν, δεν έγινε ελεύθερη –ή δεν ξανάγινε φυτική; Γιατί ο κορεσμός της πείνας, η ασφάλεια, το κατά βούλησιν συνουσιάζεσθαι στις σκανδιναβικές κοινωνίες, αλλά και όλο περισσότερο σε όλες τις σύγχρονες καπιταλιστικές κοινωνίες (ένα δισεκατομμύριο ατόμων) δεν είχε ως αποτέλεσμα την ανάδυση αυτόνομων ατόμων και κοινωνικών ομάδων; Ποιά είναι η ανάγκη που αυτοί οι πληθυσμοί δεν μπορούν να ικανοποιήσουν; Η απάντηση ότι αυτή η ανάγκη διατηρείται συνεχώς ανικανοποίητη από την τεχνική πρόοδο, που προκαλεί την εμφάνιση άλλων αναγκών, ή από την ύπαρξη προνομιούχων στρωμάτων που δείχνουν, στα άλλα, άλλους τρόπους ικανοποίησης των αναγκών –σημαίνει παραδοχή αυτού που θέλουμε να πούμε:: ότι αυτή η ανάγκη δεν φέρει μέσα της τον ορισμό ενός αντικειμένου που θα μπορούσε να την καλύψει, όπως η ανάγκη αναπνοής έχει ως αντικείμενο τον ατμοσφαιρικό αέρα, ότι γεννάται ιστορικά, ότι καμιά συγκεκριμένη ανάγκη δεν είναι η ανάγκη της ανθρωπότητας. Η ανθρωπότητα έχει πεινάσει και πεινάει για τροφή, αλλά έχει πεινάσει και για ρούχα, και μετά για ρούχα αλλά από τα περσινά, έχει πεινάσει για αυτοκίνητα και για τηλεόραση, για εξουσία και για αγιοσύνη, για ασκητισμό και για ακολασία, για μυστικισμό και για ορθολογική γνώση, έχει πεινάσει για αγάπη και αδελφοσύνη, αλλά και για τα ίδια της τα πτώματα, έχει πεινάσει για γιορτές και για τραγωδίες, και τώρα φαίνεται ότι πεινάει για Σελήνη και για πλανήτες. Χρειάζεται μια γερή δόση κρετνισμού για να μπορέσει κανείς να ισχυρισθεί ότι όλες αυτές τις πείνες τις επινόησε γιατί δεν κατόρθωνε να φάει ή να γαμήσει αρκετά.”