Byung-Chul Han | Κατάθλιψη και «κοινωνία της υπερκόπωσης»

Ο Byung-Chul Han είναι Κορεάτης συγγραφέας και καθηγητής στο Πανεπιστήμιο του Βερολίνου (Σχολή Καλών Τεχνών). Έχει γράψει πάνω από 16 βιβλία εστιάζοντας την κριτική του σε όψεις και φαινόμενα της ύστερης νεωτερικότητας. Ένα από αυτά είναι και Η κοινωνία της υπερκόπωσης, ένα μικρό δοκίμιο που κυκλοφόρησε το 2015 και πραγματεύεται τα κοινωνικά αίτια της εξάπλωσης ψυχικών ασθενειών όπως η κατάθλιψη, το σύνδρομο διάσπασης προσοχής (ΔΕΠΙ), της διαταραχής της προσωπικότητας με την ανάδυση ενός ναρκισσιστικού υποκειμένου που αναπτύσσεται γύρω από την κυρίαρχη επιταγή του σύγχρονου κοινωνικού ασυνειδήτου «να είναι ο εαυτός του».  Η (πρόχειρη) μετάφραση που ακολουθεί, προέρχεται από το 2ο κεφάλαιο της Κοινωνίας της Κόπωσης, και επιγράφεται «Πέρα απ’ τις κοινωνίες του ελέγχου», όπου και αναπτύσσεται ένα από τα κεντρικά επιχειρήματα αυτού του μικρού δοκιμίου, το οποίο κυκλοφορεί από τις εκδόσεις Stadford University Press.

***

Πέρα απ’ την κοινωνία του ελέγχου

Η μοντέρνα κοινωνία δεν είναι πλέον ο πειθαρχικός κόσμος του Φουκώ γεμάτος νοσοκομεία, τρελλάδικα, φυλακές, στρατόπεδα και εργοστάσια. Εδώ και καιρό έχει αντικατασταθεί από ένα άλλο καθεστώς, μια κοινωνία γυμναστηρίων, ουρανοξυστών, τραπεζών, αεροδρομίων, εμπορικών κέντρων και γενετικών εργαστηρίων. Η κοινωνία του 21ου αιώνα δεν είναι πλέον μια πειθαρχική κοινωνία, αλλά μάλλον μια κοινωνία του επιτεύγματος [Leistungsgesellschaft]. Επίσης, όσοι την απαρτίζουν δεν είναι πλέον «υποκείμενα-υποταγής» αλλά «υποκείμενα-επιτευγμάτων». Είναι επιχειρηματίες του εαυτού τους. Τα τείχη των πειθαρχικών θεσμών, που διαχώριζαν το κανονικό από το αντικανονικό, φαντάζουν πλέον αρχαϊκά. Η ανάλυση του  Φουκώ για την εξουσία δεν μπορεί να ερμηνεύσει τις ψυχικές και τοπολογικές αλλαγές που προκύπτουν καθώς η πειθαρχική κοινωνία μετασχηματίζεται σε κοινωνία του επιτεύγματος. Ούτε η συνηθισμένη επίκληση της έννοιας «κοινωνίας του ελέγχου» ανταποκρίνεται σε αυτήν την αλλαγή. Περιέχει ακόμα πολύ αρνητικότητα.

Η πειθαρχική κοινωνία είναι η κοινωνία της αρνητικότητας. Εκφράζεται μέσω της αρνητικότητας που εμπεριέχεται στην απαγόρευση. Το αρνητικό βοηθητικό ρήμα που την κυβερνάει είναι το «δεν μπορείς». Παρομοίως, η αρνητικότητα του καταναγκασμού εκφράζεται με το Πρέπει. Η κοινωνία του επιτεύγματος, ολοένα και πιο έντονα, βρίσκεται σε διαδικασία αποποίησης της αρνητικότητας, η οποία εγκαταλείπεται εξαιτίας της αυξανόμενης απορρύθμισης. Το απεριόριστο Μπορώ καθίσταται το θετικό βοηθητικό ρήμα της κοινωνίας του επιτεύγματος. Στην πληθυντική του μορφή –η κατάφαση του «Ναι, Μπορούμε»– ανακεφαλαιώνει τον προσανατολισμό αυτής της κοινωνίας προς την θετικότητα. Οι απαγορεύσεις, οι εντολές, ο νόμος αντικαθίστανται από πρότζεκτ, πρωτοβουλίες και δημιουργία κινήτρων. Η πειθαρχική κοινωνία κυβερνάται από το Όχι. Η αρνητικότητά της παράγει τρελούς και εγκληματίες. Σε αντίθεση με αυτήν, η κοινωνία του επιτεύγματος παράγει καταθλιπτικούς και ηττοπαθείς.

Σ’ ένα επίπεδο, η αλλαγή παραδείγματος, από την πειθαρχική κοινωνία στην κοινωνία του επιτεύγματος, επιβεβαιώνει και μια συνέχεια. Ξεκάθαρα, η τάση για την μεγιστοποίηση της παραγωγής παραμένει στο κοινωνικό ασυνείδητο. Από ένα σημείο της παραγωγικότητας κι έπειτα, οι πειθαρχικές τεχνολογίες –ή καλύτερα, το σύστημα των απαγορεύσεων– συναντάει τα όριά του. Για την περαιτέρω επιτάχυνση της παραγωγικότητας, το παράδειγμα της πειθαρχικότητας αντικαθίσταται από το παράδειγμα του επιτεύγματος, ή με άλλα λόγια με το θετικό σύστημα του Μπορώ· γιατί από ένα σημείο κι έπειτα η αρνητικότητα της απαγόρευσης αποτρέπει την περαιτέρω επέκταση. Η θετικότητα του Μπορώ είναι πολύ πιο αποδοτική από το Πρέπει. Γι’ αυτό και το κοινωνικό ασυνείδητο μεταστρέφεται από το Πρέπει στο Μπορώ. Το υποκείμενο του επιτεύγματος είναι εντατικότερο και πιο αποτελεσματικό από το υποκείμενου του ελέγχου. Ωστόσο το Μπορώ δεν υπερβαίνει το Πρέπει. Το υποκείμενο της υποταγής παραμένει πειθαρχημένο. Έχει πλέον ολοκληρώσει το στάδιο της πειθάρχησής του. Το Μπορώ αυξάνει τα επίπεδα της παραγωγικότητας, η οποία δεν παύει να αποτελεί τον στόχο της πειθαρχικής τεχνολογίας [ ]. Σε ό,τι έχει να κάνει με την αύξηση της παραγωγικότητας, καμία τομή δεν υφίσταται μεταξύ του Πρέπει και του μπορώ· επιβεβαιώνεται η συνέχεια.

Ο Άλαν Έρεμπεργκ εντοπίζει την εμφάνιση της κατάθλιψης κατά την μετάβαση από την κοινωνία του ελέγχου στην κοινωνία του επιτεύγματος:

Η κατάθλιψη ξεκινάει την ανάδυσή της όταν το πειθαρχικό μοντέλο των συμπεριφορών, οι κανόνες εξουσίας και η τήρηση των ταμπού που έδωσαν στις κοινωνικές τάξεις καθώς και στα φύλα ένα συγκεκριμένο πεπρωμένο, διαρρήχθηκαν από νόρμες που μας προσκαλούσαν να αναλάβουμε προσωπική πρωτοβουλία ώστε να απολαύσουμε το να «είμαστε οι εαυτοί μας»… Ο καταθλιπτικός εαυτός είναι ανίκανος να σταθεί αντάξιος του εαυτού του· έχει κουραστεί με το αναγκάζεται να είναι ο εαυτός του.[1]

Το πρόβλημα είναι ότι ο Έρενμπεργκ προσεγγίζει την κατάθλιψη μόνον απ’ την σκοπιά της οικονομίας του εαυτού· η κοινωνική επιταγή του να ανήκεις μόνον στον εαυτό σου μεταβάλει κάποιον σε καταθλιπτικό. Για τον Έρενμπεργκ, η κατάθλιψη συνιστά την παθολογική έκφραση της αποτυχίας του ανθρώπινου όντος της ύστερης νεωτερικότητας να γίνει ο εαυτός του. Ωστόσο, η κατάθλιψη προκύπτει επίσης από την χρεοκοπία του σχετίζεσθαι [Bindungsarmut], πράγμα που είναι ίδιον του αυξανόμενου κατακερματισμού και της εξατομίκευσης του βίου μέσα στην κοινωνία. Ο Έρενμπεργκ δεν δίνει καμία σημασία σε αυτήν την διάσταση της κατάθλιψης. Επίσης υπερτιμάει την συστημική βία που εγκολπώνεται στην κοινωνία του επιτεύγματος, η οποία προκαλεί ψυχικές επιπλοκές. Ωστόσο δεν είναι μόνο η επιταγή του να ανήκεις μόνον στον εαυτό σου, αλλά και η πίεση της επιτυχίας που προκαλεί αυτού του είδους της εξαντλητικής κατάθλιψης. Υπό αυτό το φως, το σύνδρομο της υπερκόπωσης δεν εκφράζει τον εξαντλημένο εαυτό, αλλά την εξαντλημένη, καμένη ψυχή. Σύμφωνα με τον Έρενμπεργκ, η κατάθλιψη εξαπλώνεται όταν οι εντολές και οι απαγορεύσεις της πειθαρχικής κοινωνίας δίνουν τη θέση τους στην αυτό-υπευθυνοποίηση και την πρωτοβουλία. Στην πραγματικότητα, δεν είναι η υπερβολική υπευθυνότητα και η πρωτοβουλία που μας κάνει άρρωστους, αλλά η προσταγή της επιτυχίας: Που αποτελεί και την νέα, υπέρτατη εντολή της κοινωνίας της εργασίας στην φάση της ύστερης νεωτερικότητας.

Ο υπεράνθρωπος του Νίτσε, ο κύριος του εαυτού του έχει καταστεί μαζικό φαινόμενο: Δεν υπάρχει τίποτα υπεράνω του που θα μπορούσε να του πει το ποιος θα έπρεπε να γίνει, γιατί έχει καταστεί μοναδικός ιδιοκτήτης του εαυτού του[2]

Στην πραγματικότητα ο Νίτσε θα έλεγε ότι ο τύπος ανθρώπου που βρίσκεται σε διαδικασία να πραγματοποιηθεί σε μαζική κλίμακα δεν είναι ο κυρίαρχος υπεράνθρωπος αλλά ο «τελευταίος άνθρωπος», εκείνος που δεν κάνει τίποτε άλλο πέρα από το να δουλεύει. Ο νέος τύπος ανθρώπου, που βρίσκεται εκτεθειμένος στην υπερβολική θετικότητα δίχως καμία άμυνα, στερείται κάθε αυτονομίας –και το κάνει αυτό εθελοντικά, δίχως εξωτερικούς καταναγκασμούς. Είναι ο διώκτης και το θήραμα ταυτόχρονα. Ο εαυτός, με την πλήρη σημασία της έννοιας, αντιπροσωπεύει ακόμα μια ανοσολογική κατηγορία. Ωστόσο, η κατάθλιψη υπερβαίνει κάθε ανοσολογικό σύστημα. Προκύπτει τη στιγμή που το υποκείμενο του επιτεύγματος δεν είναι πλέον ικανό να είναι ικανό [nicht mehr kφnnen kann]. Πρώτα και κύρια, η κατάθλιψη συνιστά δημιουργική κούραση και εξάντληση των ικανοτήτων [Schaffens- und Kφnnensmόdigkeit].

remote work burnout

Το παράπονο του καταθλιπτικού εαυτού, ότι «τίποτα δεν είναι εφικτό» αναδύεται μόνο σε μια κοινωνία που σκέφτεται ότι «τίποτε δεν είναι ανέφικτο». Το να μην-είσαι-ικανός-να-είσαι-πια-ικανός οδηγεί στην καταστροφική αυτό-επιτίμηση και στην αυτο-επιθετικότητα. Το υποκείμενο του επιτεύγματος βρίσκει τον εαυτό του να συγκρούεται μαζί του. Ο καταθλιπτικός έχει τραυματιστεί από έναν εσωτερικευμένο πόλεμο.

Η κατάθλιψη είναι η αρρώστια μιας κοινωνίας που υποφέρει από υπερβολική θετικότητα. Αντικατοπτρίζει μια ανθρωπότητα που έχει κηρύξει πόλεμο στον εαυτό της. Το υποκείμενο του επιτεύγματος παραμένει ελεύθερο από οποιαδήποτε εξωτερική έκφραση κυριαρχίας, δεν υπάγεται σε κανέναν –ή καλύτερα, μόνον στον εαυτό του. Και σε αυτό ακριβώς το σημείο διαφέρει από το υποκείμενο της υποταγής. Ωστόσο, η εξαφάνιση της κυριαρχίας δεν επιφυλάσσει την ελευθερία. Αντίθετα, ταυτίζει την ελευθερία με τον περιορισμό. Έτσι, το υποκείμενο του επιτεύγματος παραδίδει τον εαυτό του σε μια καταναγκαστική ελευθερία –δηλαδή, στον ελεύθερο περιορισμό της μεγιστοποίησης του επιτεύγματος.[3] Η υπερβολή στην εργασία και τις επιδόσεις κλιμακώνεται σε αυτό-εκμετάλλευση, η οποία είναι πιο αποτελεσματική από την άλλο-εκμετάλλευση, εξαιτίας του αισθήματος της ελευθερίας που ενυπάρχει σε αυτήν. Ο εκμεταλλευτής είναι ταυτοχρόνως και ο εκμεταλλευόμενος. Ο θύτης και το θύμα δεν μπορούν πλέον να διαχωριστούν.

Αυτή η αυτό-αναφορικότητα παράγει μια παράδοξη ελευθερία, η οποία αιφνιδίως μετασχηματίζεται σε βία εξαιτίας των καταναγκαστικών δομών που κατοικούν μέσα της. Οι ψυχικές διαταραχές της κοινωνίας του επιτεύγματος αποτελούν τις παθολογικές εκφράσεις αυτής της παράδοξης ελευθερίας.

—————————-

Σημειώσεις:

[1] Alain Ehrenberg, Weariness of the Self: Diagnosing the History of Depression in the Contemporary Age, trans. Enrico Caouette, Jacob Homel, David Homel, and Don Winkler (Μόντρεαλ: McGill- Queen’s University Press, 2010), σελ. 4.

[2] Ό.π., σελ. 117.

[3] Η Ελευθερία, στην αυθεντική της σημασία, συνδέεται με την αρνητικότητα. Είναι πάντοτε ελευθερία από τους περιορισμούς που μας ασκεί ο ανοσολογικός Άλλος. Όταν η αρνητικότητα δίνει την θέση της στην υπερβολική θετικότητα, η έμφαση στην ελευθερία –που εξελίσσεται διαλεκτικά από άρνηση σε άρνηση– εκμηδενίζεται μαζί της.

Advertisements

Ο Κριστόφ Γκιλουΐ και η ‘περιφερειακή Γαλλία’

Πλην ελαχίστων, και τιμητικών εξαιρέσεων, τα πιο αξιοσημείωτα έργα κοινωνικού και κοινωνιολογικού στοχασμού παράγονται στις μέρες μας έξω από τους τυπικούς θεσμούς της Τριτοβάθμιας Εκπαίδευσης. Τα αίτια είναι πολλαπλά και θα πρέπει να αναζητηθούν στην συνάντηση πολλών σύγχρονων τάσεων οι οποίες αλληλο-τροφοδοτούνται: Κυριαρχία της «ενιαίας σκέψης» της παγκοσμιοποίησης στο ακαδημαϊκό περιβάλλον, ακραία τεχνοκρατικοποίηση αλλά και εμπορευματοποίηση της πνευματικής εργασίας –καθώς οι επιστημονικές επιθεωρήσεις έχουν μεταβάλει τα πανεπιστημιακά δοκίμια σε αγορά, απαιτώντας ένα αυστηρά ομογενοποιημένο στυλ γραφής που συχνά αφήνει χώρο μόνο στην μηχανιστική περιγραφή/αναπαραγωγή επιχειρημάτων προηγούμενων δημοσιεύσεων και την ίδια στιγμή απαιτεί την προκαταβολή εκατοντάδων, αν όχι και χιλιάδων ευρώ τόσο για την δημοσίευση κάποιου δοκιμίου (ιδίως αν ο ερευνητής είναι ανεξάρτητος και δεν καλύπτεται από τις συνδρομές που καταβάλλουν τα ιδρύματα) όσο και για να αποκτήσει πρόσβαση στα ήδη δημοσιοποιημένα παρ όλο που η δημοσίευσή τους έχει ήδη… πληρωθεί από τους συγγραφείς, ή τα ιδρύματα στα οποία είναι ενταγμένοι.

Μέσα από αυτό το σύστημα αναδύεται μια κλειστή τεχνοκρατική κάστα, η πνευματική αιμομιξία της οποίας σκοτώνει την πνευματική δημιουργία –γι’ αυτό και η ανάδυση αυτού του γιγαντιαίου και ολοένα περαιτέρω διευρυνόμενου χάσματος μεταξύ της πανεπιστημιακής σκέψης και της δημόσιας συζήτησης, γεγονός που υποβαθμίζει καίρια τον κοινωνικό ρόλο των ανθρωπιστικών επιστημών: Σε ό,τι αφορά στους ανθρωπιστικούς κλάδους, το πανεπιστήμιο έχει ιδρυματοποιηθεί ακραία.

Έτσι δεν είναι τυχαίο που, οι πιο ενδιαφέρουσες θεωρητικές αναλύσεις για τους νέους κοινωνικούς διαχωρισμούς και τις ανισότητες που αναδύονται μέσα στις σύγχρονες παγκοσμιοποιημένες κοινωνίες, προέρχονται από ανεξάρτητους στοχαστές και όχι πανεπιστημιακούς. Ένας από αυτούς είναι και ο Κριστόφ Γκιλουΐ, γεωγράφου, επί χρόνια εργαζόμενου στον κλάδο του real estate, το έργο του οποίου έχει προκαλέσει μια μεγάλη δημόσια συζήτηση στην Γαλλία την τελευταία δεκαετία.

Επίκεντρο των αναλύσεων του Γκιλουΐ είναι η «περιφεριακή Γαλλία» [που είναι και ο τίτλος του πιο γνωστού του έργου], όρος που χρησιμοποιείται για να αποτυπώσει την σχάση που επέβαλε η παγκοσμιοποίηση στην γαλλική κοινωνία, η οποία τελεί χωρισμένη πλέον σε δυο παράλληλους και αντιθετικά εξελισσόμενους κόσμους.

Η νέα διαίρεση στο εσωτερικό της χώρας, είναι ταυτόχρονα κοινωνική-οικονομική, πολιτισμική και χωροταξική: Στο ένα της άκρο στέκεται η παγκόσμια πόλη (κυρίως, το Παρίσι στην γαλλική πραγματικότητα), οι περιοχές των ανερχόμενων μέσα στην παγκοσμιοποίηση στρωμάτων (οι bobos, μποέμ μπουρζουά), μάνατζερ και διευθυντές, στελέχη της ‘δημιουργικής βιομηχανίας’, επιχειρηματίες του ψηφιακού κόσμου, παράγοντες της βιομηχανίες του θεάματος. Μαζί τους, κι ο ‘αστερισμός των μειονοτήτων’ ένας εθνοτικά και πολιτισμικά κατακερματισμένο κόσμος ανειδίκευτων ή/και χαμηλά αμοιβόμενων μεταναστών, τους οποίους λίγο ως πολύ προσαρτούν οι πρώτοι στον κόσμο τους, ως ένα είδος ‘υπηρετικού προσωπικού’ προορισμένου να αναλάβει υπηρεσίες υποστήριξης, διασκέδασης και αναψυχής: Καθαριότητα, μεταφορές και ντελίβερι, εστίαση και διασκέδαση, φροντίδα στο σπίτι.

Οι μεν μονοπωλούν την ιδιωτική κατοικία, και εκτοξεύουν με τα τεράστια εισοδήματά τους τις τιμές τους –οι δε τις κρατικές κατοικίες, που στην Γαλλία διαμένει το 1/6 των νοικοκυριών, οι γειτονιές των οποίων βυθίζονται στον πολιτιστικό φατριασμό διαψεύδοντας πανηγυρικά τις προσδοκίες για μεταμόρφωση των φτωχών και μεσαίων γειτονιών των ευρωπαϊκών πόλεων σε τόπους συνάντησης και συνύπαρξης των διαφορετικοτήτων.

Στον αντίποδα βρίσκεται η «περιφέρεια», ο κόσμος των κατεστραμμένων από την παγκοσμιοποίηση: Κατεστραμμένοι γηγενείς εργάτες, και μικρομεσαίοι, συνταξιούχοι, μετανάστες δεύτερης και τρίτης γενιάς, οι πρόγονοι των οποίων είχαν φτάσει στην Γαλλία κατά τον προηγούμενο αιώνα από διάφορες γωνιές της Ευρώπης, χειμαζόμενοι αγρότες, άνεργοι και επισφαλώς εργαζόμενοι νέοι.

Δυο κόσμοι που βιώνουν με διαφορετικό τρόπο τους μεγάλους μετασχηματισμούς που επέφερε η διεθνοποίηση του κεφαλαίου και η συνακόλουθη αποεδαφικοποιήση κεντρικών πολιτικών και οικονομικών κυκλωμάτων: Ως ευλογία, οι πρώτοι, ως κατακλυσμό και κατάρα, οι δεύτεροι, γεγονός που παράγει αμείλικτους πολιτικούς διαχωρισμούς οι οποίοι πάντοτε διαπλέκονται στενά με πολιτισμικές (τρόποι ζωής) και πολιτιστικές παραμέτρους.

Αποτέλεσμα εικόνας για La France peripherique

Σε αυτόν τον ακραίο διαχωρισμό μπορεί κανείς να αναζητήσει τα αίτια για την τρομερή ισχυροποίηση του ακροδεξιού Εθνικού Μετώπου, το οποίο έχει δημιουργήσει όρους πολιτικής ηγεμονίας στην «περιφερειακή Γαλλία» –αλλά και την ισχυροποίηση της λαϊκιστικής αριστεράς του Μελανσόν, η οποία επιθυμεί να ακολουθήσει το παράδειγμα των Ισπανών Ποδέμος.

Στην βάση του ίδιου διαχωρισμού, προκλήθηκε το Brexit, στην Μεγάλη Βρετανία, και παρομοίως, οι επιτυχίες του δεξιού, ακραίου ή/και συντηρητικού, ταυτοτικού ευρωσκεπτικισμού στην Ολλανδία, την Γερμανία, την Αυστρία και άλλες χώρες.

Δυστυχώς, επειδή ο Γκιλουΐ καταπιάνεται σε βάθος με την γαλλική πραγματικότητα –τα έργα του δεν έχουν μεταφραστεί ακόμα στ’ Αγγλικά, πόσο μάλλον στα Ελληνικά. Οι γαλλομαθείς μπορούν να βρουν μια μεγάλη γκάμα αναφορών, άρθρων και συνεντεύξεων στις μηχανές αναζήτησης του διαδικτύου.

Υ.Γ. Ευχαριστώ την Χριστίνα Στ. που μου έμαθε τον Γκιλούϊ, και με παρακίνησε να ψάξω για το έργο του.

Μάσιμο Ρεχαλκάτι | Το σύμπλεγμα του Τηλέμαχου | αποσπάσματα 1.2

περίληψη: Αντι-Οιδίποδας των Ντελέζ Γκουαταρρί – ο άνθρωπος ως επιθυμητική μηχανή – και το πνεύμα του υπερμοντέρνου καπιταλισμού·  ‘μικροφασισμοί του Αντι-Οιδίποδα- και μια λησμονημένη αυτοκτρική των έμπνευστών του…

Read more

Η Δύση — λογική της ισχύος — υπαρξιακό και θεσμικό κράτος

«…είτε ο αυτοκράτορας εφαρμόζει το νόμο της ζούγκλας για το προσωπικό του συμφέρον είτε ικανοποιείται επιτρέποντας τις αντιπαλότητες, το αποτέλεσμα είναι τα ίδιο: οι αντιπαλότητες αυτές στοχεύουν στην ενίσχυση της εξουσίας του ηγεμόνα, όπως θα συμβεί αργότερα και με τον ναζισμό, εφόσον η τελική απόφαση επαφίεται αποκλειστικά στη βούληση του ηγεμόνα. Γι’ αυτό και αλληλοϋποστηρίζονται αμοιβαία ο νόμος της ζούγκλας των φιλόδοξων, η καχυποψία του ηγεμόνα και η προσωπική εξουσία.

Αυτή ήταν η πολιτική ψυχολογία των τάξεων που εξουσίαζε και κυβερνούσε* κάτω από την κολλαρισμένη μέχρι ακαμψίας (contabulatio) τήβεννό τους οι ευγενείς αυτοί έκρυβαν μια τυχοδιωκτική και ασταθή ψυχή, στερημένη από την αφοσίωση, την αξιοπρέπεια,, τον πατριωτισμό που παραδοσιακά αποδιδόταν στον Ρωμαίο πολίτη. Η ψυχολογία τους συνοψιζόταν στον εξής στίχο από τον Βαγιαζήτ του Ρακίνα:

Σε τι πειρασμούς βάζει ο θρόνος μια φιλόδοξη καρδιά!

Θα ήταν μια μάλλον σύντομη εξήγηση, αν δεν προσθέταμε το εξής: αυτή η συχνά χιμαιρική φιλοδοξία που δεν γνώριζε ούτε ιερό ούτε όσιο κατέστη δυνατή εξαιτίας της ελάχιστης συγκρότησης της ρωμαϊκής κοινωνίας, μιας κοινωνίας χωρίς πολλούς φραγμούς. Η ιεραρχία της συγκλητικής αριστοκρατίας βασιζόταν στην κλιμάκωση των αξιωμάτων στο βαθμό του καθενός (ύπατος, πραίτωρας κ.λπ.), αλλά τίποτε δεν εμπόδιζε τη γένσεη και τη διόγκωση της φιλοδοξίας: ούτε κάποια αίσθηση του «κοινού καλού» και της νομιμότητας, ούτε κάποια θρησκευτική ηθική ή εκκλησιαστικοί θεσμο, ούτε κάποιος δυναστικός σεβασμός, ούτε πολιτικά κόμματα, ούτε η δυσβάσταχτη γραφειοκρατία, ούτε κάποια κυβερνητική παράδοση του δημόσιου λειτουργήματος, ούτε επαγγελματικά πλαίσια ή πυκνά οικονομικά δίκτυα. Η ρωμαΪκή πολιτική είχε έντονη αίσθηση της εξουσίας καθώς ήταν πανούργα, ανεκτική, δοκιμασμένη, αλλά συγχρόνως και αρχαϊκή, παρορμητική, ελάχιστα εκλογικευμένη.

Έτσι εξηγούνται και οι υπόλοιπες ιδιομορφίες και γραφικότητες, οι ‘παράφρονες καίσαρες’, και οι συχνές απόπειρες σφετερισμού της εξουσίας».

Πωλ Βεν, Η ελληνορωμαϊκή αυτοκρατορία, εκδόσεις Βιβλιοπωλείο της Εστίας, Αθήνα 2013, σσ 51-52.

***

«… ο Elias θεωρεί πως το μεγαλύτερο εμπόδιο για την προσέγγιση του προβλήματος της υφής της δυτικής κοινωνίας είναι η συμπαγέστατη και διαχρονική ιδέα του εσωστρεφούς αυτού ατόμου [ ] του ‘εγκιβωτισμένου εγώ’, όπως το αποκελεί. Πρόκειται για το Εγώ του Descartes, του Locke, και του Kant, πρόκειται για τις χωρίς παράθυρα μονάδες του Leibniz και για το εγελιανό ακόμα υποκείμενο, το οποίο είναι γενικά ένας πραγματικός homo clausus, όπως το ονομάζει, καταγράφοντας έτσι την αίσθηση του μέσου Ευρωπαίου πως το Εγώ του βρίσκεται στο «εσωτερικό» του, σαν ένα αγγείο του οποίου τα τείχη το απομονώνουν απ’ ό,τι είναι «έξω» του. Από την Virginia Wolf ως τον Husserl το Εγώ αυτό τελεί περίκλειστο, ως ένα ‘είναι δι’ εαυτόν’, θα λέγαμε, αυτοαποστασιοποιούμενο νοητικά από όλα τα άλλα Εγώ, όποως και από τα κοσμικά αντικείμενά του. ΜΕ απαρχή τον όψιμο Μεσαίωνα και τη Αναγέννηση, το άτομο συλλαμβάνεται λοιπόν ως ανεξάρτητος από άλλους εξωτερικούς ελέγχους αυτοέλεγχος, ως ‘εσωτερίκευση’ που ενσωματώνει εντός της, ως αυτενέργους ατομικούς καταναγκασμού και μόνον, όλους τους έξω του διανθρώπινους ‘κοινωνικούς’ καταναγκασμούς, χωρίς ν’ ανοίγεται πράγματι διόλου υπαρξιακά προς τον κοινωνικό χώρο. Ακόμη υψηλότερη εξατομίκευση οδηγεί σε ακόμη μεγαλύτερο αυτοκαταναγκαστικό έλεγχο και αναστολή των συναισθημάτων, ακόμη μεγαλύτερη αποστασιοποίηση μέσω του στοχασμού, ακόμη μικρότερη αυθορμησία συγκινησιακής συμπεριφοράς, μεγαλύτερο ακόμη αυτενεργό ‘εγκιβωτισμού’ στο ‘εσώτερο’ Εγώ.

Κατανοεί κανείς έτσι πως η κοινωνικοποίηση έχει πάντοτε και μια τραυματική όψη στη Δύση και αυτό θα αρκούσε ακόμη και για να μας ερμηνεύσει π.χ. ορισμένες πλευρές της κλασικής ψυχαναλυτικής θεωρίας των νευρώσεων. Άμεση πάντως οντολογική συνέπεια του γεγονότος αυτού είναι κατά τον Elias πως σήμερα ακόμη στη Δύση, ένεκα ακριβώς αυτής της βαθειάς εσωστρέφειας του Εγώ, έννοιες όπως ‘κοινωνική δομή’, ‘κοινωνικές διαδικασίες’ ή ‘κοινωνικές εξελίξεις’ είναι συμβατικές, εφευρήματα τεχνητά των ειδικών, προκειμένου να περιγραφεί κάτι που από οντολογικής πλευράς παραμένει αθεμελίωτο»

«… η ιδιαίτερη ισχύς του θεσμού στη Δύση οφείλεται ακριβώς στο ότι διαθέτει στην κυριολεξία οντολογική λειτουργία, καθώς κυρίως αυτός δικαιώνει, και μάλιστα εκ των προτέρων, κα ικατευθύνει την ιστορική κοινωνικότητα των ανθρώπων. Η κοινωνικότητα αυτή όμως μπορεί να είναι σαφώς έμμεση και στον ύψιστο βαθμό αφηρημένη, ως προεπινοούμενη στη σφαίρα του Πνεύματος (κατά τον Hegel, για παράδειγμα) και επιβαλλόμενη διαλεκτικά, δηλαδή καταναγκαστικά, στην συγκεκριμένη ανθρώπινη κοινωνία. Τότε ο θεσμός είναι σε αξιοπρόσεκτο βαθμό ενδεδυμένος τη λειτουργία του θεμελιώδους Νοήματος του κοινωνείν, αλλά και της διαλεκτικής ισχύος του νοήματος αυτού (διά της οποίας ποδηγετείται αναγκαστικά η «αυθεντική ιστορική εξέλιξη» στη Δύση. Αυτή η διαπίστωση εξηγεί εν μέρει  αίφνης ίσως και την περιγραφόμενη από τον Elias αυτοκαταναγκαστική λειτουργικότητα του θεσμού, ο οποίος εξελίσσεται αποκλειστικά σχεδόν μέσα από «συσχετισμούς ισχύος», με κυρίαρχο ρόλο σ’ αυτούς εκείνον των κοινωνικά ισχυρότερων τάξεων, θεσμού ο οποίος τίθεται έτσι, με ψυχαναλυτικούς όρους, όπως θα μπορούσαμε τολμηρά να υποθέσουμε, στη θέση του Υπερεγώ των ανερχόμενων τάξεων. Η βαθμιαία παγίωση της διάσταση μεταξύ communio και societas στη Δύση (ή Gemeinschaft και Gesellschaft σύμφωνα με τους κλασικούς γερμανικούς εν προκειμένω όρους) παρά το ότι όπως το διετύπωσε ο Max Scheler η δεύτερη πάντοτε θεμελιώνεται στην πρώτη (η κοινωνία δηλαδή στην κοινότητα) δεν παύει να επισημαίνει την ρήξη. Όπως το διετύπωσε ο Boehoffer στο κλασικό έργο του Sanctorum Communio (3, C, 2) η μεν κοινότητα εμφανίζεται ως απόλυτα άμεσος υπαρξιακός δεσμός, ενώ η κοινωνία ως διαμεσολαβούμενος από ένα σκοπό έμμεσος δεσμός δεσμός μεταξύ των ατόμων. Στη Δύση βαθμιαία η κοινωνία αποτέλεσε το θεμελιώδες περιέχον της κοινότητας (όχι φυσικά χωρίς εξαιρέσεις).

Όπως και να έχει το πράγμα η Τριαδολογία των Ελλήνων Πατέρων δύσκολα μπορεί να σχετισθεί με την οντολογία της Ισχύος. Εδώ, αντί για βούληση ως όρεξη Ισχύος υπό την μορφή του υπέρτατου Νοήματος ή Σκοπού, υπάρχει αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «κοινωνία του Ομοουσίου». Δεν είναι δυνατόν στα όρια του κειμένου αυτού ν’ αναπτύξουμε τη θέση αυτή στη γένεση και τη μακραίωνη διαμόρφωσή της. Εδώ πάντως η βούληση διακρίνεται οξέως από την ακατάληπτη Ουσία του Θεού, της Οποίας η πλήρης εκχώρηση από μέρους του Πατρός ως Αιτίου της Τριάδος στα άλλα δύο Πρόσωπα δεν σημαίνει την πραγμάτωση του θεμελιώδους Σκοπού της αυτοκαταφάσεώς Του ως Θεού, αλλά την υπαρκτική πληρότητα της κοινωνίας Τους εν τη αμοιβαία κενωτική αγάπη. Οι Τρείς Θείες Υποστάσεις εδώ είναι, τρόπον τινά, αυτοσκοποί, η κοινωνία Τους δεν μεσολαβαίεται από κανένα τελικό Νόημα, είναι ακριβώς, για να χρησιμοποιήσουμε τον κατάλληλο θεολογικό όρο, ομοούσιες, και αυτό μόνον αρκεί για να περιγράψει την απόλυτη οντολογική τους ενοείδεια.

Στην ανθρωπολογία και την Ιστορία λοιπόν, αυτή η τελευταία θεολογική αντίληψη ευνοεί περισσότερο μια πραγματικότητα κο0ινωνίας που θα την λέγαμε «υπαρξιακή», μη διαμεσολαβούμενη αναγκαίως και πάντοτε από τον θεσμό, ά-σκοπη, υπό την έννοια του ότι τείνει να γίνει αυτοσκοπός, και άμεση, θα λέγαμε, σε σχέση με την απολύτως και θεσμοποιημένα έμμεση δυτική. Το ουσιώδες εδώ είναι πως η λειτουργία του θεσμού είναι διαφορετική. Ο θεσμός τώρα δεν κατευθύνει μεμονωμένες ατομικές εσωτερικότητες στην αναγκαία συνθήκη νοήματος, την απαραίτητη για την κοινωνική τους σύναψη, αλλά δικαιώνεται καταρχήν (ή υπερβαίνεται..) ως υπομόχλιο υπαρξιακών μεταβολών σχετικών με την ευόδωση της άμεσης κοινωνικότητας αυτής.

Αναπτύσσεται έτσι μια έντονα «υπαρξιακή» ιστορικότητα, χωρίς σαφή πάντοτε επίγνωση απολύτου ιστορικού Στόχου, αλλά μάλλον σειράς πολυειδών και εναλλακτικών υπαρξαιακά ελεγχόμενων στόχων, σε αντιδιαστολή προς την βουλητική ή θεσμική σκ/οπιμη ιστορικότητα, στην οποία η «υπαρξιακότητα» αυτή συνθλίβεται ή μάλλον ανθίζει μόνον δευτερευόντως. Στην πρώτη περίπτωση, θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για μια «ανοικτή» ιστορικότητα υπό την έννοια της άπειρης ενδχομενικότητας πολλαπλών ιστορικών στόχων, που εύκολα μάλιστα μεταβάλλονται, στα πλαίσια ενός «υπαρξιακού κράτους» (ή δε συνένωσή τους σ’ έναν κεντρικό Στόχο είναι ενδεχόμενη αλλά όχι αναγκαστικά), ενώ στη δεύτερη περίπτωση, θα μιλούσαμε για μια «κλειστή ιστορικότητα», αναγκαστικού συγκεκριμένου και συμπαγούς Στόχου, στα πλαίσια ενός «θεσμικού κράτους». Φυσικά ούτε η μία ούτε η άλλη μορφή ιστορικότητα είναι μοναδικώς παρούσα εδώ ή εκεί, μπορούμε όμως ίσως να πούμε πως η πρώτη κυριάρχησε περισσότερο στον Ορθόδοξο χώρο, ενώ η δεύτερη στον ρωμαιοκαθολικό και προτεσταντικό χώρο (με αξιοσημείωτες ενίοτε διαβαθμίσεις και αποχρώσεις)».

π. Νικόλαος Λουδοβίκος, Ορθοδοξία και Εκσυγχρονισμός: Βυζαντινή Εξατομίκευση, Κράτος και Ιστορία στην προοπτική του ευρωπαϊκού μέλλοντος, Εκδόσεις Αρμός, 2005  σσ. 231-234.

 

Η πολιτισμική μνήμη

Οι καθημερινές ανάγκες αποσκοπούν σε συντονισμό και επικοινωνία, και ακολούθως στην «παραγωγή συγχρονίας». Στον από κοινού κατοικημένο, εποικισμένο, μετρημένο και ελεγχόμενο χρόνο, όλες οι ενέργειες είναι όχι μόνο εναρμονισμένες μεταξύ τους αλλά και αλληλένδετες με τρόπο ο οποίος καθορίζει την κοινωνική επικοινωνία. Ο χρόνος αυτός συγκαταλέγεται σε εκείνα τα μεγάλα πολιτισμικά επιτεύγματα που έχουν ήδη πολλές φορές περιγραφεί και δεν χρειάζεται να μας απασχολήσουν εδώ αναλυτικότερα. Πολύ περισσότερο μας ενδιαφέρουν οι θεσμοί της «παραγωγής ασυγχρονίας», που μέχρι τώρα προσέχτηκαν ελάχιστα. Οι θεσμοί αυτοί είναι ριζωμένοι στην εορτή και το ιερό τελετουργικό τυπικό και διακρίθηκαν μεταξύ τους στο πλαίσιο της εγγράμματης πολιτισμικής εξέλιξης με ποικίλους τρόπους. Φαίνεται όμως, όπως και παραπάνω, πως η παραγωγή και μετάδοση της ασυγχρονίας είναι στην πραγματικότητα η ουσία της θρησκείας. Με την υποβάθμιση της σημασίας της θρησκείας στον δυτικό κόσμο, εμφανίστηκε και μια ξεκάθαρη τάση προς το «μονοδιάστατο». Μέσω της πολιτισμικής μνήμης, η ανθρώπινη ζωή αποκτά δύο διαστάσεις, μια διττή χρονικότητα που διατηρείται σε όλα τα στάδια της πολιτισμικής εξέλιξης. Η παραγωγή ασυγχρονίας, η δυνατότητα να ζούμε σε δύο χρόνους, συγκαταλέγεται στις πιο πανανθρώπινες λειτουργίες της πολιτισμικής μνήμης, δηλαδή του πολιτισμού ως μνήμης.

«Η αποτρόπαια εικόνα μιας ανθρωπότητας χωρίς μνήμη», γράφει ο Theodor W. Adorno, «[…] δεν είναι απλώς προϊόν παρακμής […] αλλά συνδέεται αναγκαία με την πρόοδο της αστικής αρχής. Οικονομολόγοι και κοινωνιολόγοι, όπως ο Werner Sombart και ο Max Weber, κατέταξαν την αρχή της παραδοσιοκρατίας στις κοινωνίες φεουδαρχικού τύπου και την αρχή της ορθλογικότητας στις κοινωνίες αστικού τύπου. Αυτό δεν δείχνει τίποτα άλλο παρά το ότι η ανάμνηση, ο χρόνος και η μνήμη καταλύθηκαν από τις ίδιες τις προοδευτικές αστικές κοινωνίες, σαν ένα είδος ανορθολιγικού καταλοίπου». Αυτή η κατάλυψη οδηγεί, κατά τον Marcuse, στον «μονοδιάστατο» χαρακτήρα του νεωτερικού κόσμου, ο οποίος, αθώς δεν διαθέτει μνήμη, στερείται την άλλη διάσταση της πραγματικότητάς του. Η κριτική αυτή παραπέμπει, με ιδιαίτερη έμφαση, στην αντιπαροντική λειτουργία της πολιτισμικής μνήμης: τη λειτουργία της απελευθέρωσης μέσω της ανάμνησης.

Ο μονοδιάστατος χαρακτήρας δεν αποτελεί αποκλειστική ιδιότητα του σύγχρονου κόσμου· χαρακτηρίζει γενικά την καθημερινότητα. Λόγω των απαιτήσεων των καθωμερινών δραστηριοτήτων, ο κόσμος διαρθρώνεται σε προσκήνιο και φόντο.

Στην καθημερινότητα χάνονται οι μεγάλες προοπτικές. Καθημερινότητα σημαίνει στερεοτυπία και ρουτίνα. Αναστέλλονται οι καθοριστικές αποφάσεις και οι σκέψεις επί των ιδρυτικών αξιών. Μόνο έτσι μπορεί κανείς να προσανατολίζεται και να ενεργεί σε καθημερινό επίπεδο. Οι διαχρονικές αξίες όμως που αποβάλλονται από τον ορίζοντα της καθημερινότητας δεν ξεχνιούνται έτσι απλά, ούτε καταστρέφονται. Συγκροτούν ένα φόντο που διατηρείται μέσω της πολιτισμικής μνήμης. Η πολιτισμική μνήμη και οι μορφές αντικειμενικής έκφανσης της δεν έχουν λοιπόν καμιά θέση στην καθημερινότητα. Γι’ αυτόν τον λόγο, ο Marcuse διαμαρτύρται ότι δεν μπορεί να ακούει Bach στο τρανζιστοράκι και αντιτίθεται στην πώληση των κλασικών από τα πολυκαταστήματα. Με αυτόν τον τρόπο, λέει, οι κλασικοί μουσικοί στερούνται την «ανταγωνιστικότητά τους». Κατά τον Marcuse, o πολιτισμός δεν είναι «φόντο», αλλά αντίθεση στην καθημερινότητά μας, «αέρας από έναν άλλον πλανήτη». Με την πολιτισμική μνήμη, ο άνθρωπος παίρνει ανάσε σε έναν κόσμο που, με την «πραγματικότητα της καθημερινής ζωής», του γίνεται ασφυκτικός. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για την ανάμνηση του παρελθόντος: «Η ανάμνηση του παρελθότνος μπορεί να φέρει στην επιφάνεια επικίνδυνες σκέψεις και το κατεστημένο φαίνεται να φοβάται τα ανατρεπτικά περιεχόμενα της μνήμης […]. Η ενθύμηση είναι ένας τρόπος ‘μετάδοσης’, που για λίγες στιγμές διασπά τη δύναμη των δεδομένων καταστάσεων. Η μνήμη ανακαλεί μέσω της ανάμνησης την αλλοττινή φρίκη, όπως και την αλλοτινή ελπίδα».

Την κατάλυση της ανάμνησης κάτω από ολοκληρωτικά καθεστώτα έψεξε ήδη ο Τάκιτος: «Θα είχαμε χάσει και την ίδια τη μνήμη μαζί με την ελευθερία της γλώσσας αν θα ήταν στο χέρι μας να ξεχνάμε με την ίδια ευκολία με την οποία σιωπούμε». «Η δικτατορία», όπως αναφέρουν σε σχόλιό τους πάνω σε αυτό το χωρίο οι Hildedard Cancik-Lindemaier και Hubert Cancik, «καταστρέφει τη γλώσσα, τη μνήμη και την ιστορία». Αντίστροφα, η ανάμνηση είναι όπλο κατά της καταπίεσης. Το κείμενο που καταδεικνύει εναργέστερα αυτή τη συνάφεια είναι το 1984 του Όργουελ. Στην ακραία περίπτωση της καταπίεσης ολοκληρωτικών καθεστώτων αναδεικνύεται η απελευθερωτική δύναμη που διαθέτει πάντοτε η πολιτισμική μνήμη.

Σε έναν κόσμο ολοκληρωτικής ισοπέδωσης, η ανάμνηση κάνει δυνατή την εμπειρία αυτού που είναι διαφορετικό και την απόσταση μεταξύ της απολυταρχίας του παρόντος και του υπάρχοντος. Σε μια γενικότερη, λιγότερο πολιτική έννοια, αυτό ισχύει και για την πίεση που ασκεί η ίδια η καθημερινότητα στην κοινωνική πραγματικότητα, έχοντας πάντοτε ως κατεύθυνση την απλοποίηση, τη «μία διάσταση« και τη μείωση της πολυπλοκότητας.

Jan Assmann, Η πολιτισμική μνήμη, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2017, σελ. 107- 110.

Για την ορθολογικότητα του σύγχρονου κόσμου

Ο σύγχρονος κόσμος παρουσιάζεται, σε μια επιπόλαιη ματιά, σαν ο κόσμος που ώθησε, που τείνει να ωθήσει, τον εξορθολογισμό στα όριά του, και ο οποίος επιτρέπει ως εκ τούτου στον εαυτό του να περιφρονεί –ή να παρατηρεί με μια περιέργεια όπου δεν λείπει ο σεβασμός– τα παράξενα έθιμα, εφευρέσεις και φαντασιακές παραστάσεις των προηγούμενων κοινωνιών. Όμως, παραδόξως, παρά τον ακραίο αυτό «εξορθολογισμό», ή μάλλον λόγω αυτού, η ζωή στον σύγχρονο κόσμο εξαρτάται εξίσου από το φαντασιακό, όσο και σε οποιοδήποτε άλλο από τους αρχαϊκούς ή ιστορικούς πολιτισμούς.

Αυτό που προσφέρεται σαν ορθολογικότητα της σύγχρονης κοινωνίας, είναι απλώς η μορφή, οι εξωτερικά αναγκαίες διασυνδέσεις, η διηνεκής κυριαρχία του συλλογισμού. Αλλά σ’ αυτούς τους συλλογισμούς της σύγχρονης ζωής, οι προκείμενες δανείζονται το περιεχόμενό τους από το φαντασιακό· και η κατίσχυση του συλλογισμού ως συλλογισμού, η έμμονη ιδέα της αποσπασμένης από τα υπόλοιπα «ορθολογικότητας», αποτελεί ένα φαντασιακό δεύτερου βαθμού. Η σύγχρονη ψευδο-ορθολογικότητα είναι μια από τις ιστορικές μορφές του φαντασιακού· είναι αυθαίρετη ως προς τους έσχατους σκοπούς της, καθόσον αυτοί δεν εξαρτώνται από κανέναν ορθό λόγο, και είναι αυθαίρετη, όταν τίθεται η ίδια ως σκοπός, σκοπεύοντας απλώς έναν τυπικό και κενό «εξορθολογισμό». Σ’ αυτή την πλευρά της ύπαρξής του, ο σύγχρονος κόσμος βασανίζεται από ένα συστηματικό παραλήρημα –του οποίου η πιο άμεσα αντιληπτή και κατ’ ευθείαν απειλητική μορφή είναι η αυτονόμηση της ξέφρενης τεχνικής, που δεν είναι «στην υπηρεσία» κανενός προσδιορίσιμου σκοπού.

Κ. Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, Ράππα, Αθήνα 1980, σελ. 232

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης για τις μη-υλικές, ριζικές ανάγκες της ανθρωπότητας

image_16

«Ο Απόλλωνας των Δελφών ήταν στην ζωή των Ελλήνων μια δύναμη εξίσου πραγματική όσο οποιαδήποτε άλλη»

Κ. Μάρξ, Η διαφορά της δημοκρίτειας από την επικούρεια φιλοσοφία

Από την Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, Εκδόσεις Ράππα, Αθήνα 1980, σσ. 200-202.

“…στην περίπτωση μιας κοινωνίας, η ιδέα ότι οι φαντασιακοί της σχηματισμοί «εγκαθίστανται ως κράτος ανεξάρτητο μέσα στα σύννεφα», διότι η συγκεκριμένη κοινωνία δεν κατορθώνει να επιλύσει «μέσα στην πραγματικότητα» τα προβλήματά της, είναι αληθής στο δεύτερο επίπεδο αλλ’ όχι στο πρωταρχικό. Διότι αυτό δεν έχει νόημα παρά μόνο αν μπορούμε να πούμε ποιό είναι το πρόβλημα της κοινωνίας, πρόβλημα που η κοινωνία αδυνατεί, πρόσκαιρα, να επιλύσει. Η απάντηση όμως σ’ αυτό το ερώτημα είναι αδύνατη, όχι διότι οι έρευνές μας δεν έχουν προχωρήσει αρκετά ή διότι η γνώση μας είναι σχετική· είναι αδύνατη, διότι το ερώτημα δεν έχει νόημα. Δεν υπάρχει ένα πρόβλημα που είναι το πρόβλημα της κοινωνίας. Δεν υπάρχει «κάτι» που οι άνθρωποι θέλουν βαθιά, και το οποίο δεν μπόρεσαν ως τώρα ν’ αποκτήσουν διότι η τεχνική ήταν ανεπαρκής ή διότι η κοινωνία παρέμενε χωρισμένη σε τάξεις. Οι άνθρωποι ήταν, ατομικά και συλλογικά, αυτό το θέλω, αυτή η ανάγκη, αυτό το πράττω, που κάθε φορά είναι κάτι άλλο ως αντικείμενο στον εαυτό του, και, ως εκ τούτου, έναν άλλο «ορισμό» του εαυτού του.

Λέγοντας ότι το φανταστικό δεν αναδύεται –ή δεν παίζει ένα ρόλο– παρά διότι ο άνθρωπος είναι ανίκανος να λύσει το πραγματικό του πρόβλημα, προϋποθέτουμε ότι ξέρουμε και μπορούμε να πούμε ποιό είναι αυτό το πραγματικό πρόβλημα, παντού και πάντοτε, και ότι αυτό ήταν, αλλά και θα είναι παντού και πάντοτε το ίδιο (διότι, αν αλλάζει, είμαστε υποχρεωμένοι να ερωτήσουμε γιατί, και αναγόμαστε έτσι στο προηγούμενο ερώτημα). Και προϋποθέτουμε ότι ξέρουμε, και ότι μπορούμε να πούμε, αυτό που είναι και θέλει η ανθρωπότητα, αυτό προς το οποίο λέμε, όπως το λέμε (ή νομίζουμε ότι μπορούμε να το πούμε) για τα αντικείμενα.

Σ’ αυτό το ερώτημα, οι μαρξιστές δίνουν μια διπλή απάντηση, μια απάντηση αντιφατική, της οποίας καμιά «διαλεκτική» δεν μπορεί να καλύψει την σύγχυση και οριακά την κακοπιστία:

Η ανθρωπότητα είναι αυτό που πεινάει.

Η ανθρωπότητα είναι αυτό που θέλει την ελευθερία –όχι την ελευθερία της πείνας, αλλά την ελευθερία απλώς, για την οποία θα συμφωνήσω τελείως ότι δεν έχει ούτε μπορεί να έχει ένα εν γένει καθορισμένο αντικείμενο.

Η ανθρωπότητα πεινάει, ασφαλώς! Αλλά πεινάει για τι πράγμα, και πως; Πεινάει ακόμη, στην κυριολεξία, όσον αφορά στο εν δεύτερον των μελών της, κι αυτή η πείνα πρέπει οπωσδήποτε να ικανοποιηθεί. Αλλά πεινάει τάχα μόνο για τροφή; Και σε τι διαφέρει τότε από τους σπόγγους ή τα κοράλια; Γιατί αυτή η πείνα, μόλις ικανοποιηθεί, αφήνει άλλα ερωτήματα, άλλα ερωτήματα να εμφανιστούν; Γιατί η ζωή των κοινωνικών στρωμάτων που ανέκαθεν είχαν τη δυνατότητα να ικανοποιούν την πείνα τους, ή ολόκληρων κοινωνιών σήμερα που μπορούν και το κατορθώνουν, δεν έγινε ελεύθερη –ή δεν ξανάγινε φυτική; Γιατί ο κορεσμός της πείνας, η ασφάλεια, το κατά βούλησιν συνουσιάζεσθαι στις σκανδιναβικές κοινωνίες, αλλά και όλο περισσότερο σε όλες τις σύγχρονες καπιταλιστικές κοινωνίες (ένα δισεκατομμύριο ατόμων) δεν είχε ως αποτέλεσμα την ανάδυση αυτόνομων ατόμων και κοινωνικών ομάδων; Ποιά είναι η ανάγκη που αυτοί οι πληθυσμοί δεν μπορούν να ικανοποιήσουν; Η απάντηση ότι αυτή η ανάγκη διατηρείται συνεχώς ανικανοποίητη από την τεχνική πρόοδο, που προκαλεί την εμφάνιση άλλων αναγκών, ή από την ύπαρξη προνομιούχων στρωμάτων που δείχνουν, στα άλλα, άλλους τρόπους ικανοποίησης των αναγκών –σημαίνει παραδοχή αυτού που θέλουμε να πούμε:: ότι αυτή η ανάγκη δεν φέρει μέσα της τον ορισμό ενός αντικειμένου που θα μπορούσε να την καλύψει, όπως η ανάγκη αναπνοής έχει ως αντικείμενο τον ατμοσφαιρικό αέρα, ότι γεννάται ιστορικά, ότι καμιά συγκεκριμένη ανάγκη δεν είναι η ανάγκη της ανθρωπότητας. Η ανθρωπότητα έχει πεινάσει και πεινάει για τροφή, αλλά έχει πεινάσει και για ρούχα, και μετά για ρούχα αλλά από τα περσινά, έχει πεινάσει για αυτοκίνητα και για τηλεόραση, για εξουσία και για αγιοσύνη, για ασκητισμό και για ακολασία, για μυστικισμό και για ορθολογική γνώση, έχει πεινάσει για αγάπη και αδελφοσύνη, αλλά και για τα ίδια της τα πτώματα, έχει πεινάσει για γιορτές και για τραγωδίες, και τώρα φαίνεται ότι πεινάει για Σελήνη και για πλανήτες. Χρειάζεται μια γερή δόση κρετνισμού για να μπορέσει κανείς να ισχυρισθεί ότι όλες αυτές τις πείνες τις επινόησε γιατί δεν κατόρθωνε να φάει ή να γαμήσει αρκετά.”

Το ναυάγιο της αριστεράς

Ellul-Jacques-760x390

του Ζακ Ελλύλ[1]

Ο Ζακ Ελλύλ θεωρείται ένας από τους επιφανείς Γάλλους στοχαστές που θα εστιάσουν την κριτική τους σκέψη στην απόρριψη του ληστρικού μοντέλου ανάπτυξης, της εμπορευματοποίησης των πάντων, και της υποδούλωσης του ανθρώπου στο τεχνολογικό σύστημα που επιφυλάσσει στις κοινωνίες ο σύγχρονος οικονομικός ολοκληρωτισμός. Για το έργο του, θεωρείται ένας από τους πρόδρομους του ρεύματος της «αποανάπτυξης», και έχει επηρεάσει αποφασιστικά τα κινήματα για την διάσωση του περιβάλλοντος, και την υπεράσπιση της «ανθρωπινότητας» των σύγχρονων κοινωνιών, ενάντια στην οικονομική αναγκαιότητα.

Το παρόν αποτελεί απόσπασμα βιβλίου του, που κυκλοφόρησε το 1978 στα αγγλικά με τίτλο Η προδοσία της Δύσης (The Betrayal of the West).

***

 Ποιά είναι σήμερα η θέση της αριστεράς σε σχέση με τους φτωχούς, που αποτελούσαν τον μοναδικό λόγο της ύπαρξής της; Η αποτρόπαια μοίρα του Μαχνό δεν ήταν, στο κάτω κάτω της γραφής, ένα ατύχημα, ένας λάθος, μια λησμονημένη απόκλιση την οποία έχουν μετανοιώσει. Όχι· αποτέλεσε την αφετηρία μιας εξέλιξης που ξεδιπλώθηκε με μια αυστηρή αλληλουχία, για να προκαλέσει μεγάλο όνειδος στην Αριστερά. Όχι μόνον αυτό, αλλά ήταν ήδη εγγραμμένη στην πανούργια διάκριση στρατηγικής και τακτικής που πραγματοποίησε ο Λένιν. Ο οποίος είπε, όπως καθένας γνωρίζει, ότι πρώτα πρέπει να εκτιμάει κανείς τις πιθανότητες που έχει μια επανάσταση· να επιλέξει εκείνους που μπορούν να την υπηρετήσουν, να συμμαχήσει με οποιεσδήποτε δυνάμεις συμβάλουν επί της παρούσας, εκούσια ή ακούσια, στην προώθηση της επανάστασης, και να διαχωρίσει την θέση του από εκείνες που μπορεί να στρατευτούν εναντίον της.

Έτσι η αριστερά, θα καταγγείλει την επανάσταση των Τσέχων εναντίον της Αυστρο-Ουγγρικής καταπίεσης. Αργότερα, θα συμμαχήσει με τον Χίτλερ. Μερικές δεκαετίες πριν, θα συντρίψει τους Σπαρτακιστές και την Ρόζα Λούξεμπουργκ. Οι φτωχοί; Δεν είναι παρά μόνο ένα πιόνι στην σκακιέρα, ένας ‘μοχλός’ που υπακούει σε στρατηγικές ή τακτικές αναγκαιότητες, ένας εφεδρικός στρατός. Εάν το άνεργο προλεταριάτο αποτελεί τον εφεδρικό στρατό του κεφαλαίου, το φτωχό προλεταριάτο δεν αντιπροσωπεύει τίποτα άλλο, παρομοίως, πέρα από την δεξαμενή εργατικών χεριών και την εφεδρεία της επανάστασης. Η επανάσταση έχει μεταβληθεί σε ένα είδος υπερβατικής θεότητας, και η αναφορά του ονόματός της και μόνο παρέχει τον υπέρτατο Λόγο, την απόλυτη νομιμοποίηση,  τον σκοπό που καθαγιάζει όλα τα μέσα, το μέτρο των πάντων. Οι φτωχοί δεν έχουν καμία αξία από μόνοι τους· δεν υποστηρίζονται και προστατεύονται απλώς επειδή είναι φτωχοί, καταπιεσμένοι και αλλοτριωμένοι. Η αριστερά ‘ενδιαφέρεται’ για την κατηγορία των φτωχών μόνο και μόνο στον βαθμό που εκείνοι προσφέρουν τις υπηρεσίες τους στο μεγάλο σχέδιο, και μπορούν να αποτελέσουν μέρος του. Δηλαδή, η αριστερά ενδιαφέρεται για τους φτωχούς στο μέτρο που αυτοί αποδέχονται να λειτουργήσουν ως πιόνια, ως δεξαμενή εργατικών χεριών, ως ανώνυμοι στρατιώτες η ενότητά των οποίων προσιδιάζει σε στρατό.

Η οργανωμένη αριστερά έχει μεταβληθεί σε ένα είδος στρατηγού, για τον οποίον τα στρατεύματά του χρησιμεύουν μόνον ως μέσο για την επικράτησή του στο πεδίο της μάχης. Η ανθρώπινη πραγματικότητα του στρατιώτη που υποφέρει υπό τις διαταγές του, είναι εντελώς ξένη για τον στρατηγό αυτό. Αυτή ακριβώς είναι η στάση της Αριστεράς απέναντι στους φτωχούς […]

Η Αριστερά έχει πλέον καταστεί εξίσου υποκριτική και ψεύτρα όπως και οι μπουρζουάδες, επειδή συνεχίζει να προβάλει αυτό που θεωρεί ως την μεγάλη της αρετή: Την υπεράσπιση των φτωχών. Συνεχίζει να αυτοπαρουσιάζεται ως προστάτρια των τάξεων εκείνων που ζουν στην καταφρόνια· αλλά ψεύδεται. Η Αριστερά υπερασπίζεται και υποστηρίζει μόνον εκείνους τους φτωχούς που μπορούν να της αποβούν χρήσιμοι, μόνο τους ανθρώπους που μπορεί να τους χρησιμοποιήσει στο πλαίσιο της προπαγάνδας της ή της άμεσής της δράσης. Έτσι, χρησιμοποιεί τους φτωχούς με τον ίδιο τρόπο που το κάνει ο καπιταλισμός: Τους εκμεταλλεύεται. Τους καθοδηγεί δίχως να τους αποκαλύψει τις πραγματικές της διαθέσεις. Τους λέει ψέμματα καθημερινά.

[ ]

Όταν υπάρχουν τόσες πολλές ομάδες που είναι εξίσου φτωχοί και καταπιεσμένοι, γιατί η Αριστερά επιλέγει να υπερασπίσει μόνον μερικούς από αυτούς, ενώ όχι μόνον αγνοεί τους υπολοίπους, αλλά τους καταγγέλλει, δείχνοντάς τους την περιφρόνησή της, καθιστώντας τους το αντικείμενο του μίσους της; Γιατί; Για εντελώς τακτικούς σκοπούς.

[ ]

Έτσι, άπαξ και εγκαθιδρυθεί ένα κομμουνιστικό καθεστώς, δεν υπάρχουν πλέον φτωχοί! Αυτοί που εξεγείρονται ξαφνικά μεταβάλλονται σε επικίνδυνους αντεπαναστάτες που πρέπει να συντριβούν. Η άθλια κατάσταση των αγροτών στην Ρωσία ή η φτώχεια των μαζών στην Αλγερία δεν υπάρχουν! Και το ίδιο ισχύει για αμέτρητα παραδείγματα που κανείς δεν μπορεί να αμφισβητήσει. Σε ένα κομμουνιστικό καθεστώς δεν επιτρέπεται στους φτωχούς να είναι φτωχοί, ούτε βέβαια να εξεγερθούν στις νέες μορφές καταπίεσης. Αυτός είναι ο κυριότερος νόμος της τακτικής που κυβερνά. [ ] Γιατί; Το να ομολογήσει κανείς κάτι τέτοιο θα υπηρετούσε τους εχθρούς της επανάστασης.

Η Αριστερά είναι βουτηγμένη μέχρι το λαιμό στα ψέματα. Από καμία άποψη δεν αντιπροσωπεύει τους φτωχούς· από καμία άποψη δεν τους υπερασπίζεται. Τους στέρησε την θρησκευτική αυταπάτη ενός παραδείσου των ουρανών, και τους έδωσε σε αντάλλαγμα την πολιτική αυταπάτη ενός παραδείσου επί της γης. Σε σχέση με τους φτωχούς, η Αριστερά τους μεταχειρίζεται ακριβώς όπως η μπουρζουάδικη εκκλησία του 19ου αιώνα. Έχει τα ίδια χαρακτηριστικά με αυτήν και εκφράζει την ίδια περιφρόνηση. Όπως οι μπουρζουάδες Χριστιανοί του 19ου αιώνα, η Αριστερά διαχωρίζει μεταξύ των ‘καλών φτωχών’ (αυτών που προχωρούν συντεταγμένα στην γραμμή, που λειτουργούν σαν τους καλούς αμνούς της επανάστασης, που μπορούν να αποτελέσουν αντικείμενο εκμετάλλευσης από την προπαγάνδα) και των ‘κακών φτωχών’ (εκείνων που αρνούνται να θεωρήσουν τους εαυτούς τους ως προνομιούχους μέσα σε ένα κομμουνιστικό καθεστώς, που εξεγείρονται μόνο και μόνο επειδή είναι δυσαρεστημένοι, δίχως να δίνουν τροφή σε ένα σχέδιο παγκόσμιας επανάστασης, εκείνους που αντιπροσωπεύουν τις παραδοσιακές αξίες και μια παραδοσιακή κουλτούρα). Αυτοί οι κακοί φτωχοί πρέπει απλώς να καταπιέζονται.

[ ]

Η Αριστερά, όπως και ο καπιταλισμός, ταυτίζει με την ελευθερία με την δική της δικτατορία. Ο Λόγος έχει μεταμορφωθεί στην πιο εκχυδαϊσμένη εκδοχή σεχταριστικής ορθολογικότητας. Ο άνθρωπος έχει εξαφανιστεί μέσα στην ισχυροποίηση του συνόλου. Η Ιστορία ως προϊόν του ανθρώπου αντικαταστάθηκε από μια θεοποιημένη ιστορία που ξεδιπλώνεται με έναν ζοφερά αυτοματικό τρόπο.

[ ]

Αντιμετωπίζοντας αυτές τις αδήριτες πραγματικότητες, δεν μπορούμε παρά να αναρωτηθούμε: Πως συνέβη αυτή η μεταστροφή; Πως ο καθαρός χρυσός μεταβλήθηκε τόσο εύκολα σε άνθρακες; Πιστεύω ότι η απάντηση κρύβεται στην πρόκληση εκείνη που η αριστερά δεν μπόρεσε ποτέ να αντιμετωπίσει: Την πρόκληση της εξουσίας· τα πάντα, απορρέουν από αυτήν. Έδειξα ότι η προδοσία των φτωχών, που οδήγησε με την σειρά της σε μια αλληλουχία αρνήσεων και παρακτροπών, συνδέεται με μια έξυπνη διευθέτηση στην σχέση τακτικής και στρατηγικής, σκοπού και μέσων. Αλλά η τακτική και η στρατηγική με την σειρά τους θα πρέπει να διαμορφώνονται και να οργανώνονται υπακούοντας μόνον έναν σκοπό: Την κατάκτηση της εξουσίας. Η πολιτική εξουσία αποτέλεσε ταυτόχρονα την ιδέα και την επιθυμία που οδήγησαν στην μεγάλη προδοσία, ήδη πριν πραγματοποιηθεί η ανάληψη και η άσκηση της εξουσίας. Πόσο χειρότερη έγινε η κατάσταση, όταν η Αριστερά κατέκτησε την εξουσία! Εκείνη την στιγμή, άνοιξαν οι ασκοί του Αιόλου, και η κατάκτηση της εξουσίας αποκάλυψε την αριστερά και τους αντιπροσώπους τους ως αυτό που πραγματικά ήταν· αποκαλύφθηκε η ολοκληρωτική ανεπάρκειά της, από πνευματικής, ηθικής, δογματικής, ψυχικής, πνευματικής, θεωρητικής και εν τέλει ανθρώπινης άποψης!

1978

μετάφραση: skatzoxoiros.wordpress.com

[1]     Απόσπασμα από το βιβλίο Jacques Ellul, The Betrayal of the West, Seabury Press, Νέα Υόρκη, 1978, σσ. 125-131.

«Ο Αριστοτέλης και η Τρόικα» – vol.1

Οι θεμελιώδεις παραδοχές της οικονομικής επιστήμης, και το πως αυτές ‘διορθώνονται’ από τις αντίστοιχες που είχε πραγματοποιήσει ο Αριστοτέλης 2.300+ χρόνια πριν: Η σύγχρονη οικονομία ως ποσοστικοποίηση του ωφελιμισμού, και τα οικονομικά του Αριστοτέλη ως υπόδειγμα ολιστικής πολιτικής οικονομίας.

«Σε σύγκριση με την σύγχρονη οικονομική θεωρία, η ανάλυση του Αριστοτέλη είναι γενικότερη. Στη σύγχρονη θεωρία το αντίστοιχο της ευδαιμονίας είναι η χρησιμότητα (utility) και αυτή είναι συνάρτηση των προϊόντων που το άτομο έχει στη διάθεσή του προς κατανάλωση με βάση δεδομένο εισόδημα. Τα άλλα αγαθά που αναφέρει ο Αριστοτέλης (υγεία, δόξα, κάλλος, φίλοι) θεωρούνται δεδομένα και σταθερά, εμπίπτουν δηλαδή στην κατηγορία του ceteris paribus για την ανάλυση της χρησιμότητας και αγνοούνται από τη σύγχρονη θεωρία. Είναι επίσης σκόπιμο να τονισθεί η διαφορά, στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, μεταξύ της ‘ευχαρίστησης’ ή ‘ηδονής’ (utility), που θεωρείται από τη σύγχρονη οικονομικ’ηθεωρία ως λόγος για τη ζήτηση αγαθών, και της ‘ευδαιμονίας’. Στη σύγχρονη οικονομική θεωρία, η ευχαρίστηση ή ηδονή ή χρησιμότητα του ατόμου είναι συνάρτηση των οικονομικών αγαθών που κατέχει και καταναλίσκει, δηλαδή

 U= (q1, q2…. qn)

Στον Αριστοτέλη, η ευδαιμονία είναι συνάρτηση όλων των παραγόντων που αναφέραμε πιο πάνω, δηλαδή

V= φ (πλούτος, ελευθερία, υγεία, φίλοι, κάλλος…).

Η διαφορά βέβαια είναι φανερή και οφείλεται στο γεγονός ότι ο σκοπός της ανάλυσης διαφέρει. Στη σύγχρονη οικονομική θεωρία, ο σκοπός της ανάλυσης είναι η κατανομή των σπανίων πόρων που η οικονομία διαθέτει σε διάφορους, ανταγωνιστικούς μεταξύ τους, σκοπούς κατά τον πιο αποτελεσματικό τρόπο. Στον Αριστοτέλη, ο σκοπός της ανάλυσης είναι η ευδαιμονία των πολιτών σε μια ευδαίμονα και ισχυρή πολιτεία. Όπως θα δούμε παρακάτω, τον Αριστοτέλη τον ενδιαφέρει η επίτευξη του άριστου βίου και όχι η μεγιστοποίηση του εισοδήματος ή του πλούτου.

Οι συναρτήσεις αυτές δείχνουν το πόσο οι μεταβολές στις ποσότητες των αγαθών επηρεάζουν τη χρησιμότητα ή αντίστοιχα την ευδαιμονία. Στη σύγχρονη οικονομική θεωρία, αν η ποσότητα ενός q αυξάνει, τότε αυξάνει και το U, αλλά κατά φθίνοντα τρόπο. Στην ανάλυση του Αριστοτέλη όμως η αύξηση του πλούτου πέραν ενός ορίου μπορεί να μειώσει το V. Με άλλα λόγια, η μεγιστοποίηση του πλούτου δεν συνεπάγεται μεγιστοποιηση της ευδαιμονίας. Μεταξύ των δυο συναρτήσεων υπάρχει μια ακόμα μεγάλη διαφορά. Η συνάρτηση χρησιμότητας της σύγχρονης οικονομικής θεωρίας θεωρείται ότι εκφράζει τη συμπεριφορά του αντιπροσωπευτικού ατόμου. Αντιθέτως, η συνάρτηση ευδαιμονίας του Αριστοτέλη αναφέρεται στον πολίτη που διάγει άριστο βίο. Συνεπώς, οι δυο συναρτήσεις δεν είναι απολύτως συγκρίσιμες. Αξίζει να σημειωθεί ότι ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει ότι υπάρχουν άτομα που επιδιώκουν τη μεγιστοποίηση του πλούτου, αλλά αυτά δεν διάγουν βίο άριστο.

Η παρατήρηση ότι η αύξηση του πλούτου πέραν ενός ορίου έχει μηδενική η αρνητική σημασία για την ευδαιμονία του ατόμου είναι εξαιρετικής σπουδαιότητας, διότι ανατρέπει το ένα από τα δύο βασικά στοιχεία του οικονομικού προβλήματος, όπως το έχουν ορίσει οι νεοκλασικοί οικονομολόγοι. Σύμφωνα με τον ορισμό των νεοκλασικών, το οικονομικό πρόβλημα της κοινωνίας υπάρχει, επειδή οι ανάγκες των ατόμων είναι απεριόριστες, ενώ οι αναγκαίοι πόροι για την ικανοποίηση αυτών των αναγκών περιορισμένοι. Αν οι ανάγκες των ατόμων δεν είναι απεριόριστες είτε εκ φύσεως είτε λόγω κατάλληλης παιδείας, το οικονομικό πρόβλημα θα υφίσταται μόνο ν αν ο αριθμός των ατόμων είναι τόσο μεγάλος ώστε η ικανοποίηση του συνόλου των αναγκών να υπερβαίνει τους διαθέσιμους πόρους. Αυτό σημαίνει ότι ο συνδυασμός ενός τρόπου ζωής που να πλησιάζει τον άριστο, κατά Αριστοτέλη, βίο με τον έλεγχο του μεγέθους του πληθυσμού μπορεί να λύσει το οικονομικό πρόβλημα».

Θεόδωρος Π. Λιανός, Η Πολιτική Οικονομία του Αριστοτέλη, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, σσ. 47-50.

Κώστας Παπαϊωάννου, Η θρησκευτικότητα της ιντελιγκέντσιας

Η οπτική του Παπαϊωάννου, άραγε, και όσα γράφει ιδίως στην πρώτη παράγραφο δεν ερμηνεύει ένα μεγάλο μέρος των νοοτροπιών και των πράξεων της εν Ελλάδι ιντελιγκέντσιας, μέσα στην μεταπολίτευση;

 

Η εμφάνιση της ιντελιγκέντσιας [1] αποτελεί μια αποφασιστική στιγμή στην εξέλιξη των μη δυτικών προκαπιταλιστικών χωρών, των οποίων η παραδοσιοκρατική και κοινοτική ζωή είτε καταστρέφεται εν μέρει είτε αμφισβητείται εξ ολοκλήρου από την άμεση ή έμμεση κυριαρχία των ευρωπαϊκών κρατών και την ακτινοβολία των ευρωπαϊκών ιδεών. Σαν κοινωνιολογική κατηγορία, η ιντελιγκκέντσια είναι το τυπικό προϊόν των διαβρωτικών ή αρνητικών επιπτώσεων της διαδικασίας ‘εκσυγχρονισμού’ ή ‘εκδυτικισμού’. Η διείσδυση των ευρωπαϊκών ιδεών, τεχνικών και θεσμών ανέτρεψε παντού μια υπερχιλιετή κοινωνική και πολιτισμική τάξη πραγμάτων. Γνωρίζουμε τα αποτελέσματα αυτής της ανατροπής: βίαιη χειραφέτηση των ατόμων, κυρίως στις πόλεις όπου ζουν ξεριζωμένοι, «αποκομμένοι από την φυλετική ζωή»· παρακμή των πατροπαράδοτων θεσμών και εξουσιών· απότομο πέρασμα από μια κοινοτική κοινωνία, με μυστικιστική βάση, σε μια ατομοκεντρική κοινωνία, η νοοτροπία της οποίας, υπολογιστική και σκεπτικιστική, καταστρέφει αρχικά περισσότερες αξίες απ’ όσες δημιουργεί. Οι παλιές πεποιθήσεις σβήνουν, μένει όμως μια μυστικιστική νοοτροπία χωρίς αντικείμενο, που αναζητά αξίες υποκατάστασης. Οι σπασμοί που υφίσταται ο προκαπιταλιστικός κόσμος τον αφήνουν αποπροσανατολισμένο, σε αναζήτηση νέων δομών: οι ιδεολογίες, αντανακλάσεις των δυτικών θεωριών, μέσα σε περιβάλλοντα ελάχιστα προετοιμασμένα να τις αφομοιώσουν, παίρνουν τη θέση των παλιών κοσμολογιών.

Κατ’ αρχάς, οι άνθρωποι της ιντελιγκέντσιας γίνονται λεία της ιδεολογίας, την οποία βιώνουν θρησκευτικά και στην οποία αφοσιώνονται αποκλειστικά. Ο δαρβινισμός, ο υλισμός, ο μαρξισμός, παύουν να αποτελούν υποθέσεις εργασίας, επιμέρους και σχετικές αλήθειες, και μεταβάλλονται σε ένα κλειστό σύστημα, όπου η ειδωλολατρία της επιστήμης αποκτούσε τα χαρακτηριστικά της ορθοδοξίας: σύμφωνα με τα πικρόχολα λόγια του Ένγκελς, οι Ρώσοι μαρξιστές παρέθεταν τα αποσπάσματα των κειμένων και των επιστολών του Μαρξ «σαν να ήταν κείμενα των κλασικών ή της Καινής Διαθήκης» [2].

Εξτρεμισμός και Αποκάλυψη

Αυτή η απολυτοποίηση του μαρξισμού δεν ήταν ό,τι καλύτερο για να εξασθενίσει την προαιώνια αποκαλυψιακή ροπή των Ρώσων. Αν ο ήρωας του Ντοστογιέφσκι «ανέμενε την καταστροφή του κόσμου όχι σε έναν χρόνο λίγο πολύ μακρινό, σύμφωνα με προφητείες που μπορούσαν να μην εκπληρωθούν, αλλά κατά τρόπο ολότελα ακριβή, μεθαύριο λογουχάρη, στις δέκα και εικοσιεπέντε ακριβώς το πρωί» [3], ο μαρξισμός ήταν εκείνος που πρόσφερε στις θεματικές της καταστροφής μια επιστημονική επικύρωση, η οποία μπορούσε άνετα να συνδυαστεί με την ιδέα της ηθελημένης καταστροφής (την ‘προσφυγή στον πέλεκυ’) τόσο χαρακτηριστική στο πνεύμα των μηδενιστών. […]

marx

Βουτηγμένη μέσα σ’ ένα τέτοιο κλίμα καταστροφολογίας και επαναστατικής αδιαλλαξίας, ανήμπορη να μεταγράψει τα ακραία όνειρά της σε μια συγκεκριμένη πολιτική δράση, ασφυκτιώντας κάτω από τον απολυταρχισμό και αποκομμένη από τις αδρανείς και απαίδευτες μάζες, η ιντελιγκέντσια έμελλε να οδηγήσει μέχρι τις τελικές τους συνέπειες τα δυο αξιώματα του μπλανκισμού: την πίστη στην παντοδυναμία της ελίτ και την υποτίμηση της επαναστατικής ικανότητας των μαζών. Στη ‘στρατιωτική οργάνωση’, που αξίωνε ο Μπλανκί [4], οι Τσερνιτσέφσκι, Μπακούνιν, Νετσάγιεφ και Τκάτσεφ θα δώσουν το νόημα ενός θρησκευτικού τάγματος και θα ανοίξουν τον δρόμο στον Λένιν και τους «επαγγελματίες επαναστάτες» του.

Σημειώσεις:

  1. Ιντελιγκέντσια: Η διανόηση, στη ρώσικη σοσιαλιστική παράδοση. Αφήνουμε αμετάφραστο τον όρο διότι τελικά ταυτίστηκε με τη φρασεολογία του κομμουνιστικού κινήματος σε όλες τις χώρες (σ.τ.ε.).
  2. Ένγκελς, επιστολή στον A. Hourvitch, 1893.
  3. Ντοστογιέφσκι, Οι δαιμονισμένοι, γαλλ. εκδ., Pléiade, 1955, σελ. 144.

Κώστας Παπαϊωάννου, Μαρξ και Μαρξισμός, Τόμος ΙΙ: Τάξεις και Ιστορία, Εναλλακτικές Εκδόσεις, σσ. 15-17.